Darwin y Spencer o spenceristas y darwinistas.

Las teorías sobre la edad y el origen geológico de la tierra señalan, en alguna medida, el camino que posteriormente recorrerá la configuración del concepto que ya se ha comenzado a denominar cultura. La introducción, en su construcción, del  progreso y la lucha por la vida, inspiradas en las obras de Lyell y de Malthus (citados por Harris, 1993), impregnaron el desarrollo de las jóvenes disciplinas que configuraron las ciencias del hombre, aquellas que se adjudicaron a la cultura en la gran dicotomía con la naturaleza. Se establecerá, pues, una teoría común que afectará a todas las disciplinas que analizan el cambio, la que se denominará ley de evolución, que trasladará la biología a la Historia.

En el año 1859 Darwin (1992) publicó su gran obra “El origen de las especies” y sustituyó con  la explicación científica y materialista de la vida la menguante autoridad de la teología en las ciencias de la vida. Realmente Lamarck (1986) había desplegado su teoría evolutiva y la herencia de los caracteres adquiridos, que quizás hubieran soportado mejor al racismo pretendidamente científico del nacionalismo, cincuenta años antes. No consiguió tener repercusión hasta que el propio Darwin la rescata, pero marginando la herencia de los caracteres adquiridos que, posteriormente en el siglo XX, será considerada errónea. Hoy, existen corrientes neoevolucionistas que están reconsiderando su propuesta. En su obra principal, Darwin no hace mención al hombre en el desarrollo de su teoría evolutiva quizás temiendo ataques desde estructuras eclesiásticas y de poder. Doce años después en su libro “ El origen del hombre” ( 2009), decide abordar la relación entre su teoria evolutiva y el desarrollo de la humanidad. Será la selección sexual la responsable de los mecanismos del progreso a través de la lucha. Se extenderán al cuerpo social las teorías evolutivas, que se incorporan al proceso de biologización de la cultura y la historia.

Es evidente la influencia del ya mencionado Lyell y  de su obra “Principles of Geology” publicada en 1830, en Darwin y en el desarrollo de sus teorías. Igualmente, la obra de Lyell con su crítica a las teorías de Lamarck  influyó en el pensamiento de Hervert Spencer (Harris, 1993), si bien en sentido contrario al que Lyell expresaba en su refutación de Lamarck, sino convenciéndole de la realidad de la evolución.

Si bien se denomina darwinismo social todo el entorno teórico de Spencer, ya en su obra “Social statics; The conditions essential to human happiness specified, and the first of them developed ” (1868) publicada, por primera vez, en 1850, incluye los principios que, supuestamente, había adaptado de Darwin. En “Social Statics” reunió antiguos ensayos breves y define de forma clara y precisa su objetivos: encontrar y describir las leyes universales que regulan la sociedad y el progreso. La absoluta seguridad en la perfectibilidad humana a través de un proceso reglado evolutivo muestra su seguridad en la acción transformadora de la educación y la cultura y la capacidad adaptativa de la sociedad.

Como hemos estado observando a través de todo nuestro trabajo es imposible separar las ideas políticas del entorno sociocultural en que se construyen las teorías de la cultura, si bien será a partir de Spencer y Marx cuando sea especialmente significativo.

Spencer aborda en todos sus textos una defensa del liberalismo económico del primer capitalismo a la par que condena la emergente doctrina socialista representada por Karl Marx.

Transitamos por un siglo XIX dominado por el determinismo racial y los nacionalismos étnicos y la configuración conceptual de las teorías de la cultura adoptan el evolucionismo cultural como fundamental pilar explicativo. Spencer asumirá como un elemento explicativo fundamental de la diversidad cultural los caracteres hereditarios y así lo aborda en su “ The principles of sociology” (2009). La biologización de la sociedad, una tendencia que, como hemos visto, se desarrolla en los inicios del siglo XIX y su aceptación y desarrollo a lo largo de su obra hacen que se considere a Spencer el creador del organicismo (Camacho, 2006). Y a cada sociedad,  en virtud de su grado de evolución, le corresponderá una determinada forma de organización social. Spencer (citado por Harris, 1993; Pág. 112) nos dice:

“Inevitablemente, con las formas de organización social y de acción social van las ideas y los sentimientos apropiados. Para ser estables, las formas de una comunidad deben ser congruentes con la naturaleza de sus miembros. Si un cambio  fundamental de circunstancias produce un cambio en la estructura de la comunidad o en las naturalezas de sus miembros, las naturalezas de sus miembros o la estructura de la comunidad deben sufrir de inmediato el cambio correspondiente”

Así pues, el determinismo racial y la relación, que Spencer establece de causalidad, entre los componentes genéticos heredados y la diversidad, configuran un determinismo social que se  equilibra mediante la capacidad de aprendizaje.

 La importancia de la educación, fundamental en la etapa de la Ilustración,  tiene una presencia trascendental en Spencer que dedica su libro “Education: Intellectual, Moral, and Physical” (2009) a desarrollar su teoría sobre la educación. Extremando, en alguna medida, sus principios liberales cuestiona la necesidad de la enseñanza formal, preguntándose por qué no puede crecer un niño, hasta convertirse en un ser humano normal, sin necesidad de una educación coercitiva, cercano quizás a Rousseau. Su tesis plantea que, del mismo modo que la sociedad, la educación evolucionará ajustándose a los cambios sociales y culturales que el inevitable progreso genera (Holmes, 1994; Pág. 549):

“[…] en la fase de transición de uno a otro estado, los individuos han perdido las disposiciones que les permitían llevar una vida de salvajes, y todavía no han adquirido las aptitudes necesarias para una vida civilizada. En tales circunstancias, la educación debe reprimir en los niños las características del hombre incivilizado. Así pues, la educación como forma coercitiva, fruto de las imperfecciones del ser humano, es innecesaria. En plazo breve, de acuerdo con las leyes de la naturaleza, la educación evoluciona como consecuencia de su adaptación a los cambios en la sociedad.”

Spencer afirmó en su autobiografía (1904) que la teoría de la evolución le había servido de guía en la redacción de su libro sobre educación. Reviste gran importancia la extensión de los procesos evolutivos a todas las áreas sociales pues, va a afectar a las aproximaciones al concepto de cultura que se organizan en el siglo XIX. Corresponde este momento con los grandes descubrimientos arqueológicos y la fijación de las grandes edades, de la piedra, del bronce y del hierro, que estructuran además los grandes procesos evolutivos que, para Spencer y sus seguidores, confirman sus teorías sobre el mal llamado “darwinismo social”.

Apoyemos a Grecia "Que se hundan en la miseria"

Los maravillosos sentimientos de solidaridad que tienen asiento en el corazón de los inversores han quedado de nuevo al descubierto tras el triunfo en la urnas de Syriza . En una maniobra que parece sincronizada todas esas fantásticas personas (físicas o jurídicas) que velan por la seguridad financiera de todos los seres humanos han vuelto a demostrar su valía y su apoyo al sistema intentando conseguir honrados beneficios a partir de cualquier situación. Un aplauso a la gran banca, a los fondos de inversión y a todos los capitalistas en general que de nuevo nos demuestran la vieja teoría : "cuando el barco tiene problemas, las ratas son las primeras que lo abandonan", sigamos  apoyando a nuestros grandes financieros en la tarea común de enriquecerlos

Escrito en colaboración con mi amigo @currotroya Cuando lo viejo no acaba de morir y lo nuevo no acaba de nacer

Cuando lo viejo no acaba de morir y lo nuevo no acaba de nacer

En la segunda mitad del siglo pasado (1962), Thomas Kuhn publicó —mientras ejercía la docencia en la Universidad de Princeton— una de las obras más decisivas en el campo de la filosofía de la ciencia: ‘La estructura de las revoluciones científicas’.

Su tesis central nos mostraba un enfoque relativo a la naturaleza de las teorías científicas y como la ciencia cambia y se transforma a lo largo del tiempo. Kuhn se opuso a la concepción tradicional que suponía el conocimiento científico como acumulativo. Frente a esa postura afirmó que la ciencia avanza de manera discontinua, a saltos cualitativos y no por incrementos acumulables de saber. Para explicar esa discontinuidad, esencial para su teorización, Kuhn acuñó una serie de conceptos: paradigma, ciencia normal, revolución científica y comunidad científica.

No es fácil establecer una definición de paradigma por lo que decidimos tomar prestada la que ofrecieron los hermanos Castro Nogueira junto a Nogales Navarro: “es una amalgama de creencia básicas, métodos, conceptos y valores compartidos por una comunidad científica”. Los conceptos de ciencia normal y comunidad científica son mucho más sencillos: Por un lado la comunidad científica es el conjunto de las personas que desarrollan su trabajo en el campo científico y, por otro, denominamos ciencia normal a la que se desarrolla en un período dominado por un paradigma.

Ahora bien, ese período de ciencia normal quiebra cuando no puede dar respuesta a ciertas anomalías que llegan a poner cuestión los cimientos del paradigma. Es lo que podemos denominar ‘revolución científica’: una situación en que lo viejo no acaba de morir y lo nuevo no acaba de nacer.

Esta larga introducción no pretende sino convertirse en el sujeto metafórico de la actual situación de nuestro país. Finalizado el franquismo, asumimos de forma conjunta la tarea de democratizar y modernizar el país. Establecimos, pues, unas creencias básicas, unos métodos de gestión de lo común, unos conceptos sobre Estado, democracia y pueblo y unos valores compartidos por toda la comunidad de ciudadanos. En definitiva, generamos un paradigma que ha sido el que ha regulado la ‘política normal’ durante estos años. Pero, del mismo modo que en las revoluciones científicas, el paradigma que soportaba la política de nuestro país comenzó a no ser capaz de dar respuesta a las anomalías que cuestionaban y destruían su propio canon hasta destruir la confianza ciudadana en la que se asentaban sus bases.

Del mismo modo, en los cambios paradigmáticos, los márgenes de la actividad científica —o sus homólogos de la actividad política— comienzan a desarrollar teorías heterodoxas que pueden llegar a construir una nueva trama de creencias, métodos, conceptos y valores que se acabarán compartiendo y configurarán el nuevo paradigma que regule la ‘nueva política’ y que sustituirá al antiguo.

Cuando esto ocurra la revolución habrá terminado y comenzará un nuevo ciclo de ‘política normal’. Mientras no se consiga articular el nuevo morfema político que aglutine todos los contenidos necesarios para ese nuevo paradigma, el impasse de la crisis se prolongará.

Las vanguardias artísticas y su paradoja

El éxito como fracaso

Se configura como una paradoja, en un espacio perfectamente definido con adelante y atrás, las vanguardias ocupan una posición al frente que realiza acciones que, después, con el tiempo serán asumidas por todos como propias. Pero, por un natural proceso la vanguardia ya estará más allá, avanzando y manteniendo una distancia similar con el grueso de la sociedad que la sigue.

Así pues, la paradoja de la vanguardia reside en que cualquier éxito ha de configurarse como fracaso y sus fracasos significaban que la línea que mantenía era la correcta. La vanguardia sufría cuando se le negaba el reconocimiento, pero su frustración era mayor cuando la sociedad, de la que estaban lejos en avanzadilla, concedía elogios a su obra.

John Carey en su libro “The Intellectuals and the Masses: Pride and Prejudice among the Literary Intelligentsia, 1880-1939"  dice que que más que guardar la distancia y reafirmar su superioridad la importancia de las vanguardias se consideraba proporcional a su habilidad para provocar y confundir a las masas.

El partido comunista, los bolcheviques como vanguardia de la modernidad. La vanguardia política como fe. Las revoluciones científicas y el principio de indeterminación

En 1944 Pablo Picasso ingresó en el Partido Comunista Francés, permaneciendo en él hasta su muerte, el 8 de abril de 1973 en Notre-Dame-de-Vie (Mougins, Francia). El 3 de noviembre de 1944 “España Popular“ se hacía eco del ingreso de Pablo Picasso en el Partido Comunista Francés, insertando una nota del propio pintor: “Mi ingreso en el Partido Comunista constituye un paso lógico en mi vida y en mi trabajo, paso que da a éstos su significación. Mediante el dibujo y el color he tratado de lograr un conocimiento más profundo del mundo y de los hombres, a fin de que este conocimiento sirva a liberarnos. Siempre he expresado, a mi manera, lo que consideraba más verdadero, más justo y mejor y era por lo tanto más bello, pero durante la opresión y la insurrección advertí que esto no era bastante, que debía luchar no sólo con mis pinceles, sino con todo mi ser. Una “inocencia” peculiar me había impedido antes comprenderlo así. Me he hecho comunista porque nuestro Partido se esfuerza más que cualquier otro por conocer y por edificar al Mundo, convirtiendo a los hombres en pensadores más claros, más libres y más felices. Me he hecho comunista porque los comunistas son los más bravos en Francia, en la Unión Soviética y en mi propia patria España. Jamás me he sentido más libre ni más completo que desde que ingresé. Mientras espero el momento en que España pueda acogerme de nuevo, el Partido Comunista Francés será para mí una patria. En él me he reunido de nuevo con todos mis amigos -los grandes científicos Paul Langevin y Frederick Joliot-Curie, los grandes escritores Louis Aragón y Paul Eluard, y tantos bellos rostros de los insurgentes de París-. De nuevo vuelvo a encontrarme entre mis hermanos.”

La identificación de la modernidad con el progreso y las vanguardias, representadas políticamente por el Partido Comunista y, su propia vanguardia, los bolcheviques, se ajustaban perfectamente a la visión de Pablo Picasso. El comunismo vivido como una fe inquebrantable, mantenida hasta su muerte. La vanguardia de las vanguardias estaba representada por los comunistas, por los hombres de acero y hasta es posible que el propio partido tuviera dentro de sí la absurda paradoja que reflejaba el éxito como una nueva derrota.

Las modificaciones en el paradigma positivista, los principios de falsación, la anarquía metodológica y el principio de indeterminación, fueron socavando la teoría sociológica de Marx, que además sufría de la incorporación del idealismo alemán a través de la dialéctica.

La Modernidad el paso de la montaña.

La Ilustración se refiere aun movimiento de ideas que se originó, en opinión de algunos historiadores a partir del siglo XV (Mestre Sanchis, 2008), pero que se desarrolló, fundamentalmente, en el siglo XVIII, toma cuerpo en la Inglaterra de Hobbes (1999) y de Locke (1999), Holanda que recibió a Descartes (2003) que huye de Francia tras suspender la publicación de su “Tratado del Mundo”, y Suiza que recibe las enseñanzas de Locke (Trevor-Roper, 2009).

Pasa de allí a Francia, después a Alemania y posteriormente al resto de Europa (Pacheco, 1975). El término Ilustración, con su característico fondo de lucha y acción de la luz contra las tinieblas, se deriva precisamente de esa búsqueda de la luz, y es una traducción del alemán “die Aufklärung” que significa clarificación, dilucidación (Bobbio, Manteucci, & Pasquino, 2000), pero con los mismos matices se extiende por Europa como “The Enlightenment”, “Las Luces”, “L’Illuminazione”, “as Luzes”, palabras todas que se refieren a una misma rtealidad, pero con matices distintivos.Efectivamente, los distintos países por los que se extiende, tienen diferentes niveles económicos, sociales y culturales, limitando el desarrollo del sistema de ideas y valores que constituye su base (León Sanz, 1989).

Una característica fundamental de la Ilustración es el rechazo progresivo de los valores culturales del Antiguo Régimen y una firme creencia en que su sustitución por otros más acordes a la razón, para la que no hay límites ni problemas insolubles, lo que se lograría mediante la educación que ilustraría al hombre, haciéndole abandonar su culpable incapacidad (Kant, 1989).  Como establece Zymunt Bauman (2002;16-17):

“Con la aceleración del ritmo de cambios, año tras año, el mundo cada vez se parecía menos a Dios, es decir, cada vez era menos eterno, menos impermeable y menos intratable. En vez de ello, asumía una forma más y más humana, convirtiéndose, a «imagen del hombre», en proteico, veleidoso y titilante, caprichoso y lleno de sorpresas.

De todas formas, el asunto iba más allá: el rápido ritmo de cambio revelaba la temporalidad de todos los arreglos mundanos, y la temporalidad es un rasgo de la existencia humana, no de la divina. Lo que pocas generaciones antes había parecido una creación divina, un veredicto inapelable ante cualquier tribunal terreno, pasó entonces a ser sospechoso de esconder la tozuda huella de las empresas humanas, que, tanto si son correctas como si no, siempre resultan mortales y revocables. Y, si la impresión no era engañosa, el mundo y la gente que lo habitaba se podían contemplar como una tarea más que como algo dado e inalterable., Dependiendo de cómo la gente la abordara, esa tarea se podía llevar a cabo de manera más o menos satisfactoria. Se podía hacer una chapuza o se podía hacer bien, en beneficio de la felicidad, la seguridad y el sentido de la vida humana. Para garantizar el éxito y evitar el fracaso, era necesario empezar por un cuidadoso inventario de los recursos humanos: ¿qué podía hacer la gente, estirando al máximo sus facultades cognitivas, su capacidad lógica y su determinación?”

La configuración moderna del significado de cultura, pese a que ya se observan indicios y elementos constituyentes del concepto en los inicios del siglo, se posterga en el tiempo hasta el tercer cuarto del siglo XVIII, como se observa en los países que, desde los criterios básicos de la Ilustración, inician la modernidad. En opinión de Bauman (2001; 162):

“La noción de cultura, nacida y configurada en el tercer cuarto del siglo XVIII (en los fundamentales años que Kosseleck ha denominado “el paso de montaña”, cuando nacieron también la filosofía de la historia, la antropología y la estética, todas al unísono para redisponer la visión del mundo en torno a las ideas y las actividades humanas), en los países que en aquel momento se encontraban en el umbral de la modernidad, no fue una excepción a esa regla general. Destinada a una carrera universal fue, sin embargo, concebida a partir de la experiencia particular de unas gentes particulares que vivieron en tiempos particulares.

La Ilustración fue un movimiento cultural de elite, desarrollado por la burguesía y, este grupo humano impulsa con extraordinario vigor en todos aquellos países la imperiosa necesidad de realizar un esfuerzo educador, civilizador, formador, un proceso de enculturación (Bauman 2001; 162):

“El francés civilisation, el alemán bildung, el inglés refinement (las tres corrientes discursivas destinadas a fluir unidas hacia el lecho fluvial del discurso cultural supranacional) eran nombres de actividades (y actividades intencionadas por lo demás). Informaban sobre lo que se ha hecho y lo que se debería hacer o se hará: hablaban de un esfuerzo civilizador, de educación, mejora moral o ennoblecimiento del gusto. Los tres términos transmitían, el sentido de ansiedad y la necesidad de hacer algo sobre sus causas”

La intervención se convierte en necesaria, si no lo hacemos, si no actuamos el mundo se convertirá en un lugar insoportable, donde si permitimos que las persones actúen dejadas a su libre albedrío presenciaremos actuaciones brutales, debemos pues, utilizar nuestra razón y  nuestra voluntad, generando, mediante el recurso a nuestra “auctoritas”[1] unos procedimientos adecuados que permitan el aprendizaje de todos y un progreso generalizado, en el sentido de avance desde peores a mejores condiciones. Esta formación, o el saber que la sustenta, encuentran en la cultura el elemento diferenciador que conceptúa como buenos o malos los enunciados o las actuaciones. Serán buenos en cuanto se ajusten a los criterios socialmente aceptados en ese entorno. Esta forma de legitimación se obtiene por el consenso social, y este consenso que permite diferenciar a quien sabe y a quien no sabe (el ajeno, el extranjero, el otro) es lo que constituye la cultura de un pueblo. Este criterio educativo, la”civilisation” o el “bildung” va ocupando, utilizando el término antropológico de enculturación, el “gabinete vacío”, en expresión de Locke (citado en Harris; 1993, p. 9). No existen ideas innatas, ni principios lógicos abstractos, ni normas morales de conducta. La filosofía empirista se caracterizó como afirman Castro Nogueira et alii (2005; 366) por defender la “primacía de la experiencia en el conocimiento”.

Los humanos nacemos, según lo que se conoce como el principio empirista, carentes de todo conocimiento. Nuestro saber es, por tanto, resultado de una labor de aprendizaje desde la experiencia sensible (Castro Nogueira et alii (2005; 366/367):

“La mente humana alberga dos clases de contenido esenciales: por una parte, las impresiones frescas, intensas y vivaces que proceden de nuestros sentidos a través de la percepción directa, y por otra, las ideas que proceden de la introspección y que permiten formar ideas acerca de operaciones tales como sentir, pensar, desear, etc. [...]. Por otra parte, el empirismo proveía al conocimiento de sentido común y al conocimiento filosófico-científico de un criterio demarcacionista: todo aquello que no pueda ser retrotraído a la experiencia sensible debe ser tenido por un mero ejercicio especulativo y desposeído de sus pretensiones cognoscitivas.”

Se propugna una división natural de la sociedad entre incultos y cultos, entre aquellos que debían realizar las labores cotidianas de la vida, los artesanos, aquellos que realizan su trabajo de forma manual, y quienes se entregaban al estudio, al cultivo del espíritu. Hasta tal punto que, la Ilustración alemana, eran posibles dos Ilustraciones, una para hombres vulgares, ilustrados por el oficio, y la de quienes se ilustraban por las artes y las ciencias. Este hecho, denunciado como antagonismo entre los artistas, los pensadores, los científicos y los poetas y los hombres que trabajan con sus manos. Un nuevo antagonismo que configura la fragmentación del hombre y de la sociedad, la división que se crea entre hombre y ciudadano, y sus resultados (Marchán Fiz, 1987):

Las desavenencias entre ambos, consagradas por la Revolución Francesa en los derechos de L´homme y del citoyen de 1789, determinan la formación de la teoría del estado y del poder político, atraviesan la ética burguesa.

Tonnies (citado en REIS abril junio del 93, p.32 Ignacio Sánchez de la Yncera) nos habla de la tendencia polarizadora, del contraste entre la unidad de la cultura tradicional medieval, de carácter religioso, y las diversas tendencias culturales, expresadas muchas veces en lo político, de las sociedades ilustradas.

En síntesis, en la concepción ilustrada la civilización europea propicia la oposición entre naturaleza y cultura pueblos cultos e "incultos", por lo tanto el viejo continente era la cuna de la cultura y de la civilización, considerando algunos pueblos más desarrollados que otros, en tanto que los otros pueblos con catalogados y etiquetas como atrasados e inclusive como bárbaros o salvajes. Spengler (1993; 164) afirma:

“Entre las dos posibles imágenes del mundo, en la historia y en la naturaleza, en la fisonomía de todo el producirse y en el sistema de todo lo producido, imperan, pues, el sino o la causalidad. Existe entre ellos la misma diferencia que entre el sentimiento vital y el conocimiento. Cada uno es el punto de partida de un mundo perfecto, concluso, pero que no es el único posible”.

Este entramado trasluce una idea universal, pero con un modelo único de conducta: vivir en un continuo aprendizaje de normas culturales que configuran una serie de de deberes que, al fijar nuestro concepto de “vida buena” nos protegerán del caos. Por tanto el objetivo fundamental de la cultura era establecerse como un sistema donde todos los elementos que lo constituyen tienen una función que cumplir y encajan en un engranaje perfecto. La sociedad moderna, ilustrada, fue la única que se contempló a sí misma como empresa de la civilización y actuó de acuerdo a tal idea.

Esa empresa civilizadora estaba profundamente impregnada de lo que denominan Castro Nogueira et alii (2055; 368) interés emancipatorio:

"Por interés emancipatorio nos referimos a cierta condición estructural del saber en virtud de la cual es sostenible la creencia en que la reflexión racional, científica, crítica y desveladora, no sólo permite al hombre acceder a una comprensión superior del mundo, mostrándole  las fuerzas causales que se ocultan tras la realidad meramente fenoménica y capacitándole para dominar su entorno, sino también  transformar la realidad por medio del conocimiento (auto)critico. Las tesis emancipatorias, típicamente ilustradas, entienden que es a través del conocimiento en general y especialmente a través del conocimiento científico -entendido como conocimiento crítico y desocultador de la apariencia común y engañosa de las cosas- como el hombre puede vencer aquellas formas de dominación enmascaradas en la falsa apariencia y anidadas en el individuo bajo las formas de la falsa conciencia, el autoengaño, la ideología, el prejuicio, etc. Este interés emancipatorio podría ser objeto de una larga historia de las ideas desde la antigüedad a nuestros días; sin embargo, la Ilustración representa el momento histórico en que, al fraguar algunos de los cimientos de las incipientes ciencias sociales, el interés emancipatorio se incorporó al mismo núcleo del pensamiento social. El proyecto ilustrado, racionalista y liberador, se desarrolló en varias direcciones y encontró en los siglos XIX y XX sus formulaciones más relevantes e influyentes. No podemos representar esta trayectoria con detalle. El proyecto emancipatorio fusionó conocimiento y (auto)liberación y entendió que no puede haber verdadero conocimiento sin que éste desoculte y remueva los obstáculos de una vida mejor, no sólo más capaz de explicar y dominar la realidad, sino también más humana, más justa, más autoconsciente y autodeterminada."

Estos contenidos del concepto se mantuvieron estables durante un tiempo relativamente largo y quizás, si observamos algunas actitudes con el soporte ideológico que conllevan, sigan vigentes. El modelo único de conducta que podemos definir, siguiendo a Bauman, como “concepto jerárquico de cultura” establecía que la satisfacción de las necesidades humanas sólo se podía conseguir de una forma; la historia de la humanidad es la historia de ese progreso y por tanto el término cultura sólo podía ser utilizado en singular. El fin de la historia argumentado por Fukuyama (1994), aunque matizado después, puede constituir un claro ejemplo de la vigencia del concepto jerárquico de cultura, estructurado desde el modelo liberal de democracia formal y que debe ser exportado a todos los países.

Pero no podemos olvidar que la construcción del concepto de cultura se gestiona en base a la pérdida del orden permanente fijado por Dios, sustituyéndolo por una nueva visión filosófica que entiende el mundo como una creación del hombre. En palabras de Carroll (citado por Bauman; 2002, Pág. 17):

“[…] intentaba reemplazar a Dios con el hombre, poner al hombre en el centro del universo. […] Su ambición era hallar un orden humano en la tierra, un orden en el que prevalecieran la libertad y la felicidad, sin apoyos trascendentales ni sobrenaturales, un orden enteramente humano. Pero si el individuo humano tenía que convertirse en el punto fijo del universo, necesitaba tener algún sitio sobre el que permanecer sin que se tambaleara bajo sus pies.”

Pero esa articulación de un orden permanente tenía, además del orden fijado por Dios, sólidos cimientos en Aristóteles. Cada forma, cada categoría social establece una lucha por su perfección, lo que implica movimiento, pero no se admitía el cambio de categoría. Se consideraba buena la transmisión vertical de rasgos a lo largo de la escala temporal y el mantenimiento de la tradición y sus resultados: una uniformidad cultural cohesionada que entendía como peligrosa la difusión cultural o la transmisión horizontal o lateral. El resultado fue una peculiar ceguera cultural y la condena de la élite intelectual a la sensibilidad excesiva sobre las formas de vida ajenas.

El punto fijo, la roca sobre la que construir el humanismo tras la pérdida de sus antiguos anclajes, fue la cultura. Pero esta construcción era inestable y ya no existía la permanencia de las categorías en el tiempo. Era necesario algo más que unas simples normas morales que mantuviesen alejado el caos, era necesario un sistema. Aquí podemos apreciar un nuevo desplazamiento metafórico, desde las instituciones creadoras de orden la fábrica, la escuela o la cárcel y asimismo desde el aporte del Estado moderno con su programa de cultura nacional homogénea, que en la sociología ortodoxa se equiparaba a sociedad en el marco territorial sometido al Estado. Foucault (2009) demuestra que la escuela no difiere en su organización o estructura de las instituciones modernas creadoras de orden, únicamente en la función que se le atribuye. En opinión de Bauman (2001, p. 163):

“Todas estas invenciones modernas, independientemente de las funciones que se les atribuyese, eran también (y quizá ante todo) fábricas de orden, instalaciones industriales que producían situaciones en las que la regla sustituye al accidente y la norma toma el lugar de la espontaneidad; […]. Todas estas invenciones modernas, además, se aplicaban a la tarea de establecer el orden de una forma muy similar,”

Como vemos, la construcción del concepto de cultura se cimenta en una profunda dicotomía; por un lado un espíritu humano y creador que permite, mediante el trabajo, generar la excelencia, encontrar nuevos caminos, mientras que por el otro lado comienzan a aparecer los primeros atisbos de la noción antropológica de cultura. El primer discurso es rompedor y antisistémico y presenta a la cultura como resistencia las normas y creación extraordinaria. Es, no obstante, una propiedad, se puede poseer o no, aunque en todo caso es la posesión de una minoría. La gran mayoría verá la cultura como un “don” que podía llegar a aprender a apreciar, sin dejar de ser receptores pasivos de la creatividad: lectores, oyentes o espectadores. El segundo discurso nos muestra a la cultura como creadora de orden, regularidad y modelo, es decir, como un sistema coherente de normas interiorizadas, de hábitos que garanticen la repetición de conductas individuales, lo que la convierte en predecible y la dota de carácter nomotético, que aseguren su continuidad en el tiempo, la “mêmeté” de Paul Ricoeur (1982). Y aquí cumple la cultura con esa gran tarea de sustituir el orden divino que regía en la sociedad medieval, naturalizar un orden artificial construido por el hombre. Estos dos conceptos de cultura se han enfrentado a lo largo del tiempo, uno explica la tradición y el cambio, el otro la permanencia y la tradición. Uno es sistémico, mientras que el otro la representa como (Bauman, 2002; Pág. 50) “una matriz de posibles permutaciones, un conjunto nunca completamente en marcha y siempre lejos de estar completo”, una permanente invitación a la construcción y el cambio.

Las tradiciones de pensamiento ya mencionadas “civilisation”, “bildung” o “refinement”, sirvieron de base, aunque con una gran debilidad estructural, a las que podríamos denominar tres teorías de la cultura, la francesa, la alemana y la inglesa.

Pero esta clasificación sólo puede suponer una aproximación como afirma Kuper (2001, p. 23-24)

“Son etiquetas improvisadas, prefabricadas, para construcciones complejas que están sujetas a toda una variedad de transformaciones estructurales, viéndose periódicamente reducidas a piezas para reensamblarlas, de acuerdo con nuevos patrones, adaptarlas, anunciar su muerte, revivirlas, rebautizarlas o ponerlas al día. Pero por groseras que sean estas clasificaciones, proporcionan una primera orientación.”

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[1] En Derecho romano se entiende por auctoritas una cierta legitimación socialmente reconocida, que procede de un saber y que se otorga a una serie de ciudadanos. Ostenta la auctoritas aquella personalidad o institución, que tiene capacidad moral para emitir una opinión cualificada sobre una decisión. Si bien dicha decisión no es vinculante legalmente, ni puede ser impuesta, tiene un valor de índole moral muy fuerte. El término es en realidad intraducible, y la palabra castellana "autoridad" apenas es una sombra del verdadero significado de la palabra latina.

El concepto se contrapone al de potestas o poder socialmente reconocido.

La fuente de auctoritas fue principalmente el Senado romano, si bien una serie de personalidades importantes también la tenían cuando no ocupaban cargos de magistraturas con potestas. Pero durante el Bajo Imperio la auctoritas derivaba directamente del propio emperador.

Políticas culturales

Políticas culturales

Postpolítica, postestado, post....basura.

Casi sin darte cuenta, se van sucediendo los escándalos, las corruptelas y ves que aquel país que intentaste ayudar a construir se ha convertido en un pudridero similar al que viviste en tus primeros años. Han cambiado cosas, no te cabe la menor duda, pero ya no es fácil mirar a los ojos de la gente y cuando lo haces lo que ves no suele resultar agradable.

Y lo peor es que se trasluce desesperanza, renuncia a la lucha y apatía. Hemos abandonado la política y la hemos dejado en manos de grupos que han hecho de ella no un instrumento de comunicación, diálogo y mejora, sino una rígida barrera para proteger los privilegios de quienes, desde posiciones de poder han confundido el principio básico de la democracia. No se plantean un principio del buen vivir para la sociedad, sino la gestión de sus intereses, revestida eso si, de grandilocuencias, vaguedades, mentiras y selfies.

Puede que estemos en un punto de inflexión y que esas actitudes lleven camino de convertirse en algo que no simplemente nos repugne y nos indigne sino que nos convierta en ciudadanos críticos y participativos. La democracia no es simplemente acudir o no a depositar tu voto en cada elección, es algo más, es participar activamente en la solución de los conflictos y los problemas que se generan en tu comunidad, no es simplemente compartir sino, es compartir destino

Interpretación en clave de SI(mbolos) de una columna tras la cólera del Pélida y entre las cenizas de TROYA

El papel de quien esto escribe no es otro que la traslación a lenguaje simbólico de la cólera del Pélida que transmite sus quejas, ya no a Apolo, sino más bien a la Atrida y al funesto Nestor que sacrificaron a la hermosa Ifigenia (la cultura) para lograr sus objetivos.

 La comprensión de la cultura y sus símbolos nos allana el camino para la comprensión del ser humano y las sociedades en las que convive. Podemos construir la realidad e interpretarla a través de las tramas de significación; solamente así, como explicaba Geertz, puede el ser humano construir y apropiarse de la realidad para transformarla, porque esas tramas de significación, que nosotros mismos construimos, van a dar lugar a la cultura. Una cultura que no puede ser una ciencia experimental en busca de leyes, sino una ciencia interpretativa en busca de significaciones.

Ese carácter interpretativo permite dedicar una atención especial a la significación y el sentido que los actores otorgan a su propia cultura, es decir, a la apropiación, circulación, interpretación, comparación y transformación de los elementos simbólicos que componen su cultura.

Al mismo tiempo, las instituciones  que intermedian, que actúan positivamente sobre la cultura se convierten a sí mismas en un componente de las tramas de significación. Y los lugares donde se ubican transmiten mensajes simbólicos que permiten interpretar la prevalencia de las políticas que orientan la labor del gobierno al que pertenecen. Y la cultura en Málaga tiene componentes de no-lugar. Y pese a las competencias concurrentes en materia de cultura la visión más consolidada, a través de políticas culturales y por sus equipamientos, es la que desarrolla la Junta de Andalucía.

Perdió la cultura en valor simbólico cuando desapareció la persona del Delegado Provincial que representaba a la Consejería que la gestionaba.  Perdió la cultura cuando, en una arriesgada involución, el gobierno andaluz justificó por aquello de la racionalidad y el ahorro, la integración de la gestión de la cultura dentro de la educación, en una cercanía a posturas del siglo XVIII que no tuvo en cuenta la superación del conflicto cultura-naturaleza y la cercanía en la concepción y la gestión de ambos patrimonios. 

Y perdió la cultura cuando se ha trasladado su sede desde calle Larios, en el centro histórico y cercana a las instituciones culturales y los equipamientos con los que se imbrica y se relaciona, a la calle Mauricio Moro, rodeada de casas de empeño y comercios de segunda mano, mientras el valor simbólico de su ubicación y de la nueva política, aquella que no valora la cultura sino el poder, es ocupado por el departamento de juego.

Poder y violencia.

La racionalidad, que se manifiesta en la vida del Estado, tiene un aspecto sombrío que no es otro que la violencia que que parece estar estrechamente vinculada al poder y su ejercicio. ¿Puede afrontarse la injusticia de una autoridad que se refugia en su poder sin que se vuelva a perpetuar otra injusticia y otra violencia? y ¿Es posible una política no violenta?.

El Estado, la institución, representa un triunfo de lo común, una victoria sobre la arbitrariedad individual, pero que tiene la capacidad de exaltar la arbitrariedad individual de quien ejerce el poder, lo que a su vez estimula una réplica defensiva y ofensiva de la libertad individual. Esta exaltación de la arbitrariedad individual del poder sobre la libertad de los individuos constituye la paradoja de la política. 

Hegel afirmaba que un castigo es racional en la medida en que anula por violencia la violencia que anulaba un derecho, pero esta negación por negación deja libre un fondo de arbitrariedad, una mezcla de racionalidad y violencia, presente en el derecho penal que mantiene vivo un elemento de venganza y, en una medida mucho más peligrosa, en la política que es la cima de la filosofía del derecho de Hegel:

 "El Estado, en tanto que poder soberano, lleva al más alto grado el componente irracional que se vincula a la noción misma de poder soberano; de entrada, en su ejercicio interno, bajo la forma individual y subjetiva que toma la decisión, en seguida en su ejercicio externo [...], bajo la forma de la guerra".

El ejercicio interno del poder esta igualmente sujeto a lo arbitrario. En el poder legislativo que establece lo universal, la ley para todos, y el poder gubernativo que gestiona los casos particulares bajo la universalidad, coexisten la racionalidad y una subjetividad que ejerce la decisión estatal. Ese elemento subjetivo del poder viene a equivaler al fondo de venganza que vimos en el derecho penal.

Establecida la violencia arbitraria del poder las posiciones se dividen; por una parte las tendencias pesimistas contemplan lo político, esa paradoja que comentábamos en el post anterior, como una lacra específica que requiere acciones curativas especiales, mientras que los marxistas contemplan lo político como una superestructura y su paradoja únicamente es el reflejo de los males de la capa económico-social.

No obstante las diferencias, ambas tendencias comparten un debate común; la idea de que la empresa activa, establecida en la Ilustración, de suprimir las desigualdades,  la explotación y la injusticia ha fortalecido al poder político, otorgándole el monopolio de las elecciones y contribuyendo a la formación de una tiranía teñida de democracia.

Entonces..¿Desaparecerá la coacción política cuando terminen las alienaciones producidas por la apropiación individual de los medios de producción? ¿O, esta violencia y la paradoja del político están vinculadas al ejercicio del poder?.

¿Desaparecerá la coacción política cuando terminen las alienaciones producidas por la apropiación individual de los medios de producción? ¿O, esta violencia y la paradoja del político están vinculadas al ejercicio del poder?.

La solución a estas cuestiones tiene importantes consecuencias. Si la violencia está vinculada al ejercicio del poder cualquier progreso económico o social será irrelevante en cuanto al nivel de coacción política. y el liberalismo económico tampoco estaría vinculado al liberalismo político.

Si denominamos liberalismo político a aquellas técnicas que pretenden limitar los diferentes poderes y que buscan el equilibrio entre las esferas privadas y las públicas, la cuestión que se nos plantea es conocer si estas técnicas son solidarias con el conjunto de la sociedad o solamente con la esfera dominante. En el caso de que únicamente se mostraran solidarias del grupo dominante, el liberalismo no podría traspasar las fronteras de la economía en la que nació.

En el otro caso el liberalismo político podría ser incorporado a otras opciones no capitalistas configurándose como una arte para manejar los arbitrarios de los individuos y del estado.

Hemos visto a  la violencia como un elemento asociado al poder e incluso irreductible y hemos desarrollado gran parte de nuestra filosofía política bajo estas premisas.

Pero el gran sarcasmo, la gran hipocresía de esa violencia es que se la equipara al orden establecido y conforma, por tanto, un "estado de violencia" frente a los actos individuales de violencia. Como contrapartida en nuestro imaginario y en el del poder se tiende a identificar la violencia con el desorden, olvidando que los grupos desfavorecidos, con una permanente privación de ventajas sociales, de igualdad educativa, de beneficios culturales, sufren un verdadero "estado de violencia".

La violencia no consiste solamente en actos de violencia que estallan en una situación agónica de crisis y ruptura, también consiste en situaciones de exclusión, sin crisis y sin estallidos.

Por esa misma condición de identidad entre violencia y orden, el cambio social suele tomar la forma de la violencia y entonces la llamamos revolución. Un fenómeno universal del que nadie puede alegar inocencia. todos los estados modernos han surgido de revoluciones, más o menos populares, más o menos cercanas, más o menos conocidas. Y, estos estados, no suelen tener la capacidad para reformarse al ritmo que cambian las sociedades a las que presuntamente sirven. El poder, en un momento dado, deja de servir a la comunidad y atiende a los intereses de sus propios detentadores, porque ha nacido de una coacción física que se justifica como legítima.

Pero la revolución es un arte infinitamente más complejo que el poder.

Conflictos en la interculturalidad: los obstáculos

Definida la interculturalidad como una metodología de actuación se enfrenta, en la gran mayoría de los casos, a problemas en su gestión eficaz. La comunicación intercultural significa continuos estados de incomprensión y múltiples malentendidos, entendiendo por malentendido aquella “categoría moral que acontece como factor que distorsiona la comunicación y que debe ser superada para garantizarla” (Hinnenkamp, 2000; Pág. 212) (Hinnenkamp, Volker. Constructing misunderstanding as a cultural event. En A. Di Luzio y S. Günthner y F. Orletti (Eds) Culture in comunication. Analices of intercultural situations. Philadelphia: John Benjamins Publishing Co.)

El uso de múltiples términos para referirse a este fenómeno, junto a la falta de reflexión, en opinión de Hinnenkamp (2000), en torno al mismo, dificulta su conceptualización.

Siguiendo a Morgan (1998) podemos agrupar los obstáculos a la interculturalidad en dos bloques: los que tienen a la persona en su origen y los que hacen referencia al contexto.

Obstáculos personales:

En general, los obstáculos personales hacen referencia al desconocimiento, la desmotivación o la falta de habilidades en el contacto intercultural, configurándose el modo de percepción de la información como una de las barreras más significativas (Lustig y Koester citados por Penalba y Ramos; 2008).

Podemos definir la percepción como el proceso por el que los individuos seleccionan, organizan y evalúan los estímulos que provienen de su entorno, pero esta selección es filtrada por lo que la percepción se convierte en inexacta, generada en un proceso cultural que se mantiene en el tiempo (Adler, 1997) (Adler Paul.S. The trasitional experience: an alternative view of cultural shock. Journal of Humanistic Psychology 15(4) 13-23). La cultura en cuanto recurso hermenéutico para relacionarnos puede resultar de gran ayuda en la superación de los problemas que pueda generar la percepción.

Muy a menudo, las diferencias de percepción y comprensión pueden generar malentendidos en el proceso intercultural. Una de ellas puede ser el intento por evitar el contacto con aquellas personas que percibimos como “el otro”, por sus diferencias, acercándonos a quienes nos suponen una mayor semejanza física, intelectual e incluso emotiva. Por estos motivos y, en opinión de Stortti (1990 C. The arto f crossing cultures. Yarmouth: Intercultural Press) que curiosamente aplica, creo que sin ser consciente de ello, principios de Memética, asumimos que los demás van a mantener una conducta similar a la nuestra porque nuestro aprendizaje imitativo nos trasladó unas normas culturales de actuación que pensamos comunes a los demás. El profundo etnocentrismo que ocasionó la construcción por la Ilustración del concepto de civilización y cultura, asocia el reconocimiento de las diferencias con características negativas. Recordemos el concepto de bárbaro que ya acuñaron los griegos y que la Ilustración recogió en sus conceptos de evolución social intentando incluso la justificación científica del racismo. Evidentemente la generación de juicios de valor y las comparaciones entre actitudes pueden ocasionar prejuicios, xenofobia o sexismo.

El Multiculturalismo y las políticas cohesionadoras

En virtud de las diferentes políticas cohesionadoras de la sociedad podemos encontrar diferentes tipos de estrategias:

i)        La estrategia asimilacionista. La búsqueda de una cultura hegemónica, genera monoculturalismo. Implica para el resto de las culturas presentes en el territorio y que no tienen carácter hegemónico la pérdida progresiva de su identidad, llegando a convertir a sus miembros en alguien diferente a sus orígenes. Suele permitir adquirir entonces derechos de ciudadanía. Presente diversas variantes:

(1)   La estrategia de la integración, la más benigna de las variantes, busca indirectamente la supresión de rasgos culturales diferenciales, mediante la extensión generalizada a todos los habitantes de los mismos derechos civiles y políticos que los que posee la mayoría hegemónica. El resultado llega a ser una eliminación paulatina y pacífica de las minorías culturales.

(2)   La estrategia de la segregación o ghetización, cifrada en el mantenimiento rígido de los límites y diferencias entre las culturas. Presupone que sus fronteras son estáticas y que la diferencia cultural  es una característica ontológica jerarquizable de varios grupos humanos. Se realiza mediante una separación legal y física, donde cada cultura cuenta con su espacio e identidad bien demarcada dentro un modelo que comporta una versión intolerante y racista.

Las variantes anteriores sostienen la creencia en la cultura como el principal criterio de clasificación de los seres humanos y están inspirados en la matriz historicista así como en la antropología moderna. Han sido retomados por el liberalismo para garantizar la cohesión social. Presuponen una cultura hegemónica de carácter superior que puede y debe ser impuesta.

ii)       El multiculturalismo. Éste busca reconducir el pluralismo cultural, que es valorado positivamente y crear otro tipo de actuaciones políticas, las que respeten y acepten, conserven la diferencia en la mayor medida posible, es decir costumbres, lengua, derecho a escuela propia, a celebrar sus días festivos o a vestir según su cultura. Implica el tratamiento conjunto sobre la aceptación y el fomento de la diversidad y la diferencia, en un marco no unificador ni coactivo, mediante medidas políticas y jurídicas. Por eso representa una reacción contra el asimilacionismo. Su objetivo es lograr una cohesión y una convivencia positiva en una ciudad multicultural.

iii)     El interculturalismo o la promoción del diálogo entre todas las culturas. Parte de una concepción cultural por la que las culturas son comunidades orgánicas, diferentes entre sí, aunque no son vistas como comunidades autárquicas. Acredita la posibilidad del aprendizaje mutuo a través del diálogo entre las culturas. Parte del principio de la dignidad de todas las culturas y tiende a valorizar las del Tercer Mundo. El encuentro se considera desde el punto de vista de un “proceso” para el que se requiere no sólo una buena disposición, sino implementar una herramienta conceptual y un lenguaje. Es una metodología procesal.

iv)     El transculturalismo. Esta propuesta mantiene como objetivo la formación de identidades personales ricas y estables que no pueden ser estructuradas únicamente dentro de los límites de la cultura, sino mediante una verdadera interacción entre los individuos que componen las diversas culturas. Promueve una forma de vida por la cual la identidad personal pasa, necesariamente, por el cruce y el mestizaje cultural apoyado en una política de sincretismo amplio. En vez de ontologizar las diferencias o conformarlas, se trata de una interacción permanente entre ellas, pero simultáneamente propugna la tendencia a su abolición. De esa manera pretende favorecer relaciones transversales interactuantes y mutuamente transformadoras, constituyendo una especie de red en que las diferencias se interpretan con vistas a la formación de síntesis inéditas, diferencias imprevistas y de nuevas síntesis. Este ideal ha de ser atendido antes que nada al nivel en que se encuentran las conciencias individuales y mediante una educación que permita formar identidades complejas o metaculturales nómadas, siempre abiertas, haciéndose y reconstruyéndose, a través del conocimiento dialógico con el otro y todos los otros que, conforman el género humano. De manera que sea relativizada permanentemente toda identidad colectiva.

Una visión personal del cambio cultural

Mi trabajo en la Delegación de Cultura de la Junta de Andalucía y mi cercanía con los técnicos en Arqueología pertenecientes a la misma, acentuó mi interés como historiador por los procesos evolutivos y sustitutivos que mostraban los yacimientos. 

Al mismo tiempo, era consciente de que los diferentes estratos nos mostraban una imagen fija, sincrónica, la mayoría de las veces sin una relación directa con la posterior, procesos de sustitución que no permitían analizar el cambio. Pese a todo, se mostraban rasgos que permitían observar una línea continua de semejanzas, de cercanías, era la misma gente, pero había cambiado. Un cierto alejamiento del análisis funcional y del estructuralismo que permiten un conocimiento amplio, pero sincrónico, de las sociedades que analizan, acompañó mi evolución teórica. 

Mi interés por ese cambio cultural, está en el inicio de este trabajo de investigación. Posteriormente el acercamiento a los movimientos sociales a causa de mi trabajo, desarrollando la Coordinación en la Provincia de Málaga de la Agencia Andaluza del Voluntariado y de la Dirección General de Políticas Migratorias de la Consejería de Gobernación de la Junta de Andalucía, me llevó a la constatación de la diversidad sin determinismos, fundamentada en la infinita capacidad creativa de los seres humanos en los que sigo confiando. Mi relación personal con representantes de las diversas culturas que, a lo largo de estos últimos años, se han instalando en nuestra provincia, junto al desarrollo de trabajos relativos al I y II “Plan Integral Para la Inmigración en Andalucía” fue consolidando en mayor medida mi interés por las relaciones entre culturas y los procesos de cambio cultural que conllevan. Al mismo tiempo, participé como relator en la mesa de “Interculturalidad” del “Plan Estratégico de la Cultura en Andalucía”, conocido como PECA, y fue ahí, en el contexto de esos debates, donde comencé a plantearme la interculturalidad como una metodología de actuación que permitiera establecer la comunicación entre los diferentes grupos que conforman nuestra sociedad actual. Creo que es significativo resaltar que puede actuar no solamente entre grupos culturales, sino entre las propias subculturas que se generan en los grupos más amplios.

Lenguaje y conceptos

Considero importante  el análisis centrado en la equivocidad, ligada al lenguaje humano, de los conceptos. Esta equivocidad, puede convertirse en una excelente herramienta para la creación cultural, pero al mismo tiempo existe la posibilidad de que actúe como una seria limitación.

Quizás por ser plenamente consciente de ello (Castro Nogueira et alii, 2005), la ciencia ha intentado conseguir, construyendo lenguajes descargados de ambigüedades y sesgos subjetivos, que cada entidad, cada hecho, recibiera un término asociado y sólo uno y que, a su vez, cada término del lenguaje expresara un solo concepto (Ibidem; Pág. 122):

“De existir tal lenguaje, liberado de las limitaciones que aquejan a las lenguas naturales, entonces la ciencia podría edificarse sobre una sola representación de lo real, el primer paso para una ciencia positiva verdaderamente objetiva”

Realmente, esto representa un lenguaje científico, formalista que pretende alejarse del  natural para evitar problemas como la polisemia. El neopositivismo del Círculo de Viena y el primer Wittgenstein (1974), sostiene que el lenguaje natural no puede servir de vehículo a la expresión científica y es preciso, para la ciencia, la creación de un lenguaje exacto, un lenguaje artificial que encauce y dirija el lenguaje para beneficio de las distintas ciencias.

Al mismo tiempo, Wittgenstein (1974) afirmaba que el lenguaje ofrecía una representación isomórfica de la realidad: el conocimiento es la constatación de lo dado en la experiencia y debe entenderse como su formalización lógica. Pero, el propio Wittgenstein en sus “Investigaciones Filosóficas” o en su “Los cuadernos azul y marrón”, renuncia a esta visión especular, el lenguaje no puede reflejar el mundo ni tiene como principal objetivo describirlo sino que es una forma de conducta entre otras muchas, a cada una de las cuales Wittgenstein (Ibídem) denominaba “juegos del lenguaje” (Spraschpiel). Cada uno de estos “juegos” se gestiona mediante reglas, pero para cada función las reglas son específicas, por lo que el significado no está en la verificabilidad, debe estar en el uso. En palabras de Wittgenstein (1988; Pág. 43): “El significado de una palabra es el uso que de la misma se hace en el lenguaje”.

Es pues el contexto el que da valor y significado a las palabras, por lo que es necesario evitar confundir los contextos o juzgar uno determinado con las reglas de otro.

Así pues, Wittgenstein evoluciona desde su posición inicial en la que plantea la necesidad de un lenguaje científico, construido, a apoyar, con claridad, el lenguaje natural o común, en el que el significado viene determinado por el uso que hacemos de las palabras. En definitiva, el lenguaje natural, bien informativo, bien teórico, se extiende desde los usos en la vida ordinaria hasta los de la ciencia. Ahora bien, las reglas que se establecen en los usos científicos y el carácter convencional o arbitrario del lenguaje que permite crear y utilizar signos de forma voluntaria e intencionada, nos permite considerar aquel lenguaje lógico, en gran medida artificial y específicamente creado para responder a las necesidades del conocimiento como específico.

A los juegos del lenguaje y las reglas que se establecen según los diferentes contextos, elementos suficientes como para resultar significativos en nuestra dispersión contextual, hemos de añadir que los conceptos son únicamente representaciones limitadas de la realidad que además están cargadas de intenciones teóricas y seleccionan algunos aspectos del objeto que representan, para disponer los nuevos moldes con los que construir el conocimiento.

Nacionalismo y racismo: el determinismo racial

Thomas Jefferson se hace eco de la frase de Locke “todos los hombres son creados en igualdad” aunque dotándola de matices que la convierten en un argumento contrario. Al plantearse que los negros, ya sea porque son una raza distinta o porque el paso del tiempo los haya cambiado, son inferiores a los blancos en sus dotes intelectuales introduce en el discurso del siglo XVIII la cuestión de las diferencias raciales que entra en grave conflicto con la tesis del “gabinete vacío” que ya hemos analizado. Podemos enmarcar el comienzo difuso del racismo en el inicio de la reacción contramoderna que tuvo su apogeo en el siglo XIX. Las antiguas ideas de “racismo folk”, en expresión de Harris , consistentes en una generalidad de prejuicios y discriminaciones habían estado siempre presentes en el devenir de la humanidad, pero su configuración como una forma estructurada de determinismo, tuvo lugar bajo el nacionalismo y la industrialización, se intentó dotar de contenido científico al determinismo racial.

Como nos explica Harris :

“Según las doctrinas del racismo científico, todas las diferencias y las semejanzas socioculturales de importancia entre las poblaciones humanas son variables dependientes de tendencias y actitudes hereditarias exclusivas de cada grupo. Las explicaciones racistas suponen, pues, una correlación entre las dotes hereditarias y las formas especiales de conducta de un grupo. La gran debilidad y a la vez la tentación de la perspectiva racista reside en las dificultades con que tropieza la identificación de los componentes hereditarios. Como observar los factores hereditarios es imposible, se hace preciso inferir su existencia basándose en los rasgos de conducta que se supone que ellos explican.”

Sea cual sea su intención, supone un avance más en la génesis del concepto de cultura como un sistema cerrado y, al mismo tiempo, un pobre sustituto de un auténtico análisis sociocultural que permita, sin recurrir a tópicos, explicar rasgos culturales de una determinada población. No obstante la explicación basada en el determinismo racial se incluye en la relación naturaleza-cultura que se estableció en la Europa Ilustrada.