12/19/2015

El interculturalismo o lo que puede llegar a ser un proyecto político de la interculturalidad

El multiculturalismo se configuró como la respuesta política a las sociedades multiculturales. Del mismo modo se puede entender el interculturalismo, como la respuesta política a las sociedades multiculturales que supere las limitaciones del multiculturalismo.
Ciertamente, y del mismo modo que con el concepto de interculturalidad, nos encontramos ante un término polisémico y su contenido varía en función de la geografía y los enfoques de investigación de los diferentes autores.
Ramón Soriano (2004), entiende el concepto como una nueva concepción de las relaciones entre las culturas, una coexistencia en un plano de igualdad con una doble vertiente: ética y social. Ambas nos obligan a reconocer el mismo valor en el intercambio cultural  y un plano de igualdad en la búsqueda de puntos comunes en creencias, valores y acciones.
 […], el interculturalismo tal como yo lo defino, no coincide con las definiciones y pretensiones de otros autores, que ofrecen diversos modelos interculturales de desigual calado en la doctrina actual, muy rica y extensa; desde un interculturalismo débil –que acepta la dignidad de las culturas, pero no en un plano de igualdad de partida para todas ellas , sino, a lo sumo, de llegada, tras un proceso de cambio de su patrimonio de valores (la posición más habitual entre los liberales)-, a un interculturalismo fuerte que concede ese plano de igualdad en la salida del intercambio cultural, a pesar de las carencias y limitaciones  (pág. 92).
Por su parte Olveira Olveira, Rodríguez  Martínez y Touriñan López (2003) interpretan que la concepción intercultural incorpora a la realidad multicultural una interpretación que defiende la integración.
 El interculturalismo tiene como objetivo los modos de comunicación, de intercambio o de conexión entre múltiples grupos culturales, situando en igualdad maneras distintas, de pensar y códigos de expresión diferentes. No en vano, el interculturalismo es también una forma de interrogarse acerca de los modos, de las costumbres, de los hábitos de personas que, procedentes de horizontes culturales diferentes e instalados en una sociedad diferente, consiguen adaptarse salvaguardando la libertad, para no quedar asimilados totalmente por la cultura de la sociedad de acogida (pág. 13).

 Posteriormente Touriñán, en su artículo para la revista Bordón (2004), considera la interculturalidad un hecho y el interculturalismo una propuesta de proyecto, una tarea a realizar en el nuevo siglo que está condicionada por varias ideas: la del Tercer Sector, la del Tercer Entorno, la de Mundialización y la de la Tercera o Cuarta Vía.
 Denominamos “tercer sector” a un conjunto específico de organizaciones de la sociedad civil, sin fines de lucro y con autonomía, que cuentan con una mezcla de personal asalariado y voluntario y prestan algún tipo de servicio social con una finalidad de interés general. El término “tercer sector” tiene su origen en Estados Unidos en los trabajos de la “Comission Filer(Soriano Ayala E. , 2010). Su labor como agentes sociales de mediación en relación con la interculturalidad es de una importancia fundamental, sobre todo su trabajo en los entornos a los que la educación intercultural no llega. Es evidente que sus propuestas afectan decisivamente a la construcción del proyecto sociopolítico de la interculturalidad.
En relación a la “telépolis” o tercer entorno seguiré a Echeverría Ezponda (1997). En su opinión estamos asistiendo al nacimiento de un nuevo modelo de espacio social que denomina tercer entorno. El primer entorno o “Phisys” se refiere a las relaciones en el primer estadio de desarrollo de la humanidad, el segundo nos remite a la Polis y el nacimiento de la cultura, mientras que el tercero nos habla de la “telépolis”, o ciudad global y de la tecnología.
Telépolis es una nueva forma social de interacción a distancia posibilitada por las nuevas tecnologías (informáticas, electrónicas, telecomunicativas, semióticas…). Telépolis modifica profundamente las actividades sociales de los pueblos y las ciudades: la política, la guerra, el derecho, la banca, el comercio, la producción, el consumo, la reproducción, la ciencia, el arte, la religión, la información, la documentación, la comunicación, la enseñanza, la medicina, la lectura, la escritura, el deporte, el espectáculo, el ocio, el sexo, etc. Las tecnologías aludidas modifican la práctica de dichas actividades siempre en un mismo sentido, que puede quedar resumido mediante el prefijo ‘tele-‘, añadible hoy en día a casi todas ellas (pág. 8).

Comparto tanto la opinión de Touriñan como la de Echeverría de que este nuevo espacio de interacción social está influyendo de forma decisiva en la construcción del interculturalismo.
La publicación de UNESCO (2002, pág. 9) nos presenta la globalización y la mundialización como conceptos “en busca de definir los ámbitos de la realidad que quieren representar”. Pese a que hay autores como Touraine (1998) que opinan que la globalización, la mundialización son una construcción ideológica y no la descripción de un nuevo entorno.
Como decía el viejo Marx hace un siglo y medio, pero en otro sentido, hay un fantasma en Europa. Un fantasma que no es el comunismo ni el capitalismo, es la globalización. Vivimos con la idea, acertada o errónea, aún no lo sé, de que estamos entrando en un mundo distintos al de los últimos veinte años. (pág. 64).

En cualquier caso, el concepto representa al mismo tiempo un síntoma y una manifestación del cambio cultural y económico y se convierte en una de las imágenes icónicas del mundo de hoy.
El espacio mundial que fue ocupado por los estados nación está unido, en estos momentos, por procesos globales de naturaleza liberal que regula a los mercados e impone sus criterios. Visto desde la óptica cultural resulta interesantísima la opinión de Machuca Ramírez (1998):
“Dada la universalización de la noción del patrimonio cultural en la figura de patrimonio de la humanidad, el proceso de globalización obliga a cuestionar –desde dentro y desde fuera- el concepto nacionalista estatal del patrimonio. Asimismo, obliga al reconocimiento de la pluralidad cultural existente en el interior de cada país, como un patrimonio de diversos grupos culturales y comunitarios, superando de esta manera la idea de un legado homogéneo y único de la nación.
Poner en duda la unidad nacional-estatal de la cultura se relaciona con una crisis del concepto de nación. A su modificación concurren una diversidad de fenómenos de diferenciación y recomposición.
De caracterizarse como una totalidad centralizada, autosuficiente (vuelta hacia sí misma) y defensiva, la nación como entidad cultural va configurándose como el conjunto progresivo de mediaciones posibles que conforman una materia de identificación cultural que no se agota en ella.” (pág. 28).

La crisis del estado nación y su concepto hegemónico de la cultura van a permitir la introducción en las políticas culturales estatales de ciertos guiños ideológicos que responden a conceptos de cultura no esencialistas. Ahora bien, sólo son guiños sin reflejo presupuestario.
La influencia de la mundialización sobre el proyecto sociopolítico del interculturalismo, sea una construcción ideológica conservadora o un nuevo entorno es real. Las crecientes limitaciones provocadas por las políticas neoliberales y neoconservadoras, reducen drásticamente la capacidad de la sociedad para llevar adelante políticas de redistribución que intenten resolver la exclusión. Ramón Soriano afirma (2004):
El interculturalismo, ya se entienda en un sentido débil o fuerte, es una consecuencia de la globalización, pero también un fenómeno que influye en ella (pág. 92).

Otra de las ideas que condicionan el interculturalismo se gestiona en el desarrollo de la tercera y de la cuarta vía. La tercera vía agrupa un elevado número de aproximaciones teóricas y, un número menor, de propuestas políticas que sugieren una ideología centrista o reformista y una economía que no se abandone totalmente en manos del mercado, ni esté regulada en su totalidad. El enfoque reformista se inspira fundamentalmente en la obra de Anthony Giddens “La tercera vía(1999) y considera que el modelo propuesto revitalizaría la socialdemocracia. Su objetivo sería compatibilizar los valores tradicionales de centro-izquierda, como la solidaridad social, la justicia social, la responsabilidad y las oportunidades, con los postulados económicos del libre mercado, como la reducción del intervencionismo y de los impuestos.
En cuanto a la cuarta vía su desarrollo es muy reciente y limitado. Pretende diferenciarse tanto de la primera vía o capitalismo, de la segunda vía o socialismo y de la tercera o reformismo. Guerrero (2000) explica que:
Podría decirse que consta, por ahora, del simple núcleo de un modelo de reforma del capitalismo que no puede aspirar a ser un auténtico programa alternativo hasta que no haya un grupo suficiente de gente trabajando en torno a dicho programa, elaborando y reelaborando en el terreno de lo concreto las propuestas que aquí sólo se ofrecen en un plano conscientemente abstracto (como resultado, sin embargo, de lo que pretende ser buena, y no mala, abstracción, algo imprescindible para desarrollar cualquier verdadera teoría). Dicho núcleo, formado por las tres propuestas que se analizan a continuación, se basan en el rechazo de la hipótesis implícita en las tres primeras vías (la supuesta necesidad del mercado en cualquier tipo de economía capitalista). Lo que aquí se propone es una reforma del capitalismo que permita pasar a un capitalismo sin mercado, es decir: con planificación, con decisiones descentralizadas y democráticas, y sin capitalistas. Intentaré explicarlo sucintamente. (pág. s/p).


Gran parte del enfoque intercultural se está generando, en estos momentos, en la América Latina y contiene, en gran medida, componentes de esta nueva forma de entender el sistema económico y la sociedad que combina el mercado con la solidaridad.

12/12/2015

La construcción de la tercera cultura

La teoría de la  construcción de la Tercera Cultura de Casmir (1992)  propone que, ante el fracaso de las culturas nacionales, para superar las barreras de la comunicación intercultural y reconociendo la diversidad como el eje vertebrador de la sociedad, es necesario construir “terceras culturas” para la comunicación. Construida dentro los modelos de comunicación intercultural está basada en el interaccionismo simbólico y pretende no centrarse tanto en las dificultades comunicativas, como en los resultados de la comunicación, planteando la posibilidad de la construcción cooperativa de una cultura común que facilite una comunicación intercultural más efectiva.
Tomando como referencia la Escuela de Palo Alto (1994) se define la tercera cultura como una subcultura que se produce en una situación comunicativa con el fin de conseguir unos objetivos determinados mediante ajustes de la conducta para la construcción de una experiencia común. Esta tercera cultura aparece en tres ámbitos: el individual, el organizacional y el mediado (Rodrigo Alsina M. , 1999).
 Para ello propone el desarrollo de tres modelos para el proceso de construcción de la tercera cultura: el ciclo de actuación que construye individualmente, la construcción de la tercera cultura y el tercer modelo basado en la interacción de los dos anteriores: el ciclo de actuación individual y la construcción de la tercera cultura.
En el primer modelo es, en opinión de Rodrigo Alsina (1999), un modelo limitado, construyendo individualmente en el entorno de la experiencia humana. Cuando esa experiencia crea la necesidad un desarrollo eficiente de conocimiento y capacidad conducen a que las siguientes fases de la relación interpersonal sean beneficiosas para los intervinientes en la comunicación.

Dice Romeu (2006):
El primer paso concibe a la relación interpersonal como un intercambio de experiencias a través de la comunicación, donde A y B son individuos que interactúan a partir de sus experiencias, pero al mismo tiempo, y a pesar de que se trate de experiencias y cosmovisiones diferentes, establecen relaciones entre ellos porque éstas están determinadas por la necesidad de dicha interacción. (pág. 8).

El segundo modelo está inmerso en la construcción de una tercera cultura que permite que dos o más intervinientes en una relación intercultural, en busca de una efectiva comunicación y un beneficio mutuo, desarrollan un nuevo sistema simbólico y estructural para, como dice Casmir (1992, pág. 420), “sobrevivir, crecer mutuamente y disfrutar de la vida”. Realmente, a partir de un primer contacto, personas de diferentes culturas pueden construir una tercera cultura, con valores compartidos, que además puede seguir recibiendo influencias de otros actores y continuar adaptándose y modificándose en virtud de las necesidades de forma permanente. El proceso de construcción puede ser interferido negativamente por personas o instituciones situadas al margen de la relación intercultural.
El segundo paso describe cómo este intercambio de experiencias entre A y B generará forzosamente, aún con los obstáculos externos a los que se enfrente dicha interacción, un ajuste en las mismas el cual construirá una instancia de comunicación a la que Casmir denomina “Tercera Cultura” y que no es más que un ambiente donde “quepan cómodamente” las experiencias de los interactuantes, es decir, se admitan como posibles para su intercambio armonioso y productivo, a partir de un proceso de acomodación de las mismas. (Romeu, 2006, pág. 8).

El tercer modelo surge de la combinación de los dos modelos anteriores y supone la culminación de la construcción de una tercera cultura que permita la relación fluida de los participantes.
Llegamos así a la tercera y última etapa que es en la que A y B una vez  instaurados los códigos comunes que resultan del ajuste del intercambio de experiencias y el intercambio también de las formas correctas para desconstruirlas, entenderlas y  asimilarlas como parte de una construcción común, establecen una interdependencia entre ellos, vía los procesos de la comunicación, que plantea una nueva  necesidad  de  interacción  desde  estos  códigos  que  se  han  instituido  como comunes previamente por los propios interactuantes. (Romeu, 2006, pág. 8).

Casmir afirma que su propuesta sobre la construcción de la Tercera Cultura se estructura por la inoperancia de las acciones políticas para resolver el conflicto multicultural, precisamente porque el punto de partida epistemológico no aborda posiciones de equilibrio, sino que se enfoca aún en controversias en las que el poder juega un papel dominante.
Sin embargo, la Tercera Cultura se sostiene, según su modelo, primeramente en un plano de relación interpersonal, que no garantiza su realización a nivel de toda la sociedad, y en segundo lugar, supone una plataforma que no interpela ni al poder político ni al de las instituciones sociales (y esto es al mismo tiempo núcleo de sus críticas y de su valor), sino que convoca a la buena voluntad entre los hombres y la cooperación “desinteresada” entre ellos.
Realmente Casmir no habla de la gestión práctica de su teoría sino que se limita a describir los modelos teóricos que construye y la relación entre los intervinientes.
Desde la perspectiva de la construcción de la Tercera Cultural en la comunicación intercultural Chen y Starosta, citados por Vilà (2005), definen cinco fases:
·         Comunicación  intracultural  intrapersonal  basada  en  las  etapas  de  conciencia  y presentación unilaterales, caracterizadas por la curiosidad y motivaciones iniciales para la comunicación intercultural.
·         Comunicación intercultural interpersonal basada por los estadios de búsqueda de información, de reciprocidad y de ajuste mutuo. Todo intento de superioridad de una de las partes puede desfavorecer la construcción de la tercera cultura.

·         Comunicación intercultural retórica, donde las dos partes empiezan a considerar no solo su propia perspectiva cultural y se establecen las funciones de convergencia e integración de aquellos elementos que constituirán la tercera cultura.
·         Comunicación metacultural basada en el intercambio simbólico y reinterpretación y los primeros intentos de acción mutua. Se propician dos estadios de reajuste y asimilación mutua,  que  favorecen respectivamente la reducción de desviaciones respecto a las normas establecidas y el establecimiento de la negociación como aspecto natural en la interacción. Aspectos que a su vez, favorecen trascender de las diferencias entre los referentes culturales que se fusionan en la tercera cultura.
·         Comunicación intracultural corresponde al estadio de abandono de la cultura primaria para la formación de una metaidentidad que reinará en las próximas interacciones. (pág. 59).



Estos enfoques teóricos, nos permiten analizar  el proceso de la comunicación intercultural  que se da en nuestro sistema educativo desde múltiples puntos de mira.

12/08/2015

Teoría del control cultural

El proceso de relación cultural que se da en nuestro sistema educativo, pese al evidente enfoque intercultural, es de dominador-dominado. En este tipo de relación existe un control de los elementos culturales. La teoría del control cultural de Bonfil (1991) que  explica:
Por control cultural entiendo el sistema según el cual se ejerce la capacidad social de decisión sobre los elementos culturales. Los elementos culturales son todos los componentes de una  cultura que resulta necesario poner en juego para realizar todas y cada una de las acciones sociales; mantener la vida cotidiana, satisfacer necesidades, definir  y  solventar   problemas,  formular   y  tratar  de  cumplir aspiraciones. (pág. 171).

Bonfil entiende que su teoría es aplicable tanto a los individuos como a los grupos sociales, pero fundamentalmente está concebida para entenderla en contexto de lo que denomina grupo étnico. Intenta establecer de forma nítida el concepto para diferenciarlos de los de pueblo, nación, raza o sociedad. Con la finalidad de enmarcar el grupo étnico describe una serie de atributos que lo caracterizan:
·         Se trata de un grupo social que tiene capacidad de reproducirse biológicamente.
·         Se trata de un grupo social que se reconoce con un origen común.
·         Se trata de un grupo social en el que sus miembros se identifican como diferentes a los “otros”.
·         Se trata de un grupo social que interactúa con los “otros” siendo conscientes de su diferencia.
·         Se trata de un grupo social que comparte elementos culturales, entre los que reviste una elemental importancia la lengua.
Son varios las categorías de elementos culturales que se pueden establecer: materiales; organizativos; de conocimiento; emotivos y, finalmente, simbólicos. En la acción diaria de los individuos y los conjuntos sociales recurren a los elementos culturales necesarios para resolver adecuadamente la situación. Esta forma de entender el uso de los elementos culturales como un recurso heurístico se acerca a la conceptualización de Appadurai (2001) y la adjetivación de la cultura para referirse a lo cultural. No obstante Bonfil (1991), sigue manteniendo una idea sustantiva de cultura, pero la idea de recurso elegible, como se puede apreciar,  la matiza.
Es importante conceptualizar todos estos recursos como elementos culturales, porque así se pone de manifiesto que poseen una condición común que permite establecer una relación orgánica entre ellos. No se trata de una relación necesariamente armónica y coherente, como en los planteamientos funcionalistas  clásicos, ya que en la consistencia funcional mínima sólo parece lógicamente necesaria en cada acción concreta, pero no para el conjunto de acciones que forman la vida social; en tal conjunto, por lo contrario, es posible encontrar inconsistencias y contradicciones entre los elementos culturales que permiten, precisamente, entenderla dinámica sociocultural. (pág. 172).

Afirma la existencia de un plano general o matriz propio de cada cultura, con capacidad de cambio, ahora bien sin cercanía a la matriz de elección que sobre la cultura global propone Bauman (2002). Inmersos en esa matriz, están los diversos elementos culturales a los que articula. Ante  cualquier actuación se pondrán en juego diversos elementos culturales, pero las decisiones varían de un grupo a otro y aún dentro del mismo grupo.
Los elementos culturales pueden ser propios del grupo o bien ajenos:
Son propios, los que la unidad social considerada ha recibido como patrimonio cultural heredado de generaciones anteriores y los que produce, reproduce, mantiene o trasmite, según la naturaleza  del elemento cultural considerado. Inversamente, son elementos culturales ajenos aquellos que forman parte de la cultura que vive el grupo, pero que éste no ha producido ni reproducido. (Bonfil Batalla, 1991, pág. 173).


En las actuales sociedades multiculturales, con relaciones intergrupales asimétricas de dominación-sujeción, la cultura, en sentido etnográfico incluye tanto elementos culturales propios del grupo como ajenos. El análisis de todos los elementos del grupo y el análisis de las decisiones del grupo sobre esos elementos que se incluyen en su inventario. Estas incorporaciones pueden ser voluntarias o impuestas permiten establecer cuatro ámbitos o espacios de control cultural.
Elementos
Decisiones

Voluntarias
Impuestas
Propios
Cultura propia
Cultura enajenada
Ajenos
Cultura apropiada
Cultura impuesta

Resulta interesante aclarar los cuatro ámbitos relacionados:
Se define la “cultura propia” como aquella en que se gestionan los elementos culturales propios, los que se han producido dentro del grupo o que forman parte de su herencia cultural.
La “cultura impuesta” se establece en las situaciones en que los elementos culturales que se deben funcionar como recurso heurístico no son propios, ni asumidos, sino impuestos.
Un ejemplo puede ser la enseñanza escolar (o la escuela como institución, en muchas comunidades, todas las decisiones que regulan el sistema escolar se toman en instancias ajenas a la comunidad (el calendario, los programas, la capacitación de los maestros, la obligatoriedad de la enseñanza, etcétera y los elementos culturales que se ponen en juego son también ajenos -al menos en gran medida-, libros, contenidos de la enseñanza, idioma, maestros, etcétera). Las actividades religiosas que desarrollan misioneros de diversas iglesias caen igualmente en este ámbito, por lo menos durante las etapas iniciales de la penetración, cuando el personal misionero es ajeno, los contenidos dogmáticos y las prácticas rituales, también, y las decisiones son externas. En un campo diferente, un stand llevado por una compañía cervecera a una feria tradicional, es otro ejemplo de cultura impuesta. (Bonfil Batalla, 1991, pág. 174).
La “cultura apropiada” se produce mediante el uso voluntario, por apropiación, de elementos culturales ajenos en la acción diaria. Los elementos culturales siguen siendo ajenos, hasta el momento en que el grupo sea capaz de producirlos o reproducirlos por sí mismo. Hoy, en gran medida, y por los procesos de difusión, gran parte de la cultura de todos los grupos es apropiada. El uso de elementos ajenos implica reajustes del sistema simbólico y emotivo del grupo.
La “cultura enajenada” se genera en circunstancias en las que se utilizan los elementos culturales propios, pero se ha perdido la capacidad de decisión de utilización.
La dinámica de los elementos culturales en relaciones interculturales, que se generan en los cuatro ámbitos que se han examinado, se establecen en función de diferentes procesos de alcance y amplitud sólo analizable empíricamente. Se pueden observar situaciones de resistencia, apropiación, imposición, innovación, supresión o enajenación.

Los seis procesos permiten  comprender la dinámica de las relaciones interétnicas asimétricas en términos del control cultural. Explican las transformaciones que ocurren en la cultura del grupo subalterno como resultado de sus relaciones de subordinación; explicarían también, con los ajustes necesarios del esquema para colocarlo desde la perspectiva del grupo dominante, muchas de las transformaciones que ocurren en la cultura de éste. Los cambios en la amplitud relativa y los contenidos concretos de cada uno de los cuatro ámbitos de la cultura del grupo dominado pueden entenderse como resultado de la acción de uno o algunos de estos seis procesos. Por supuesto, no todos los cambios culturales obedecen a los procesos de relación interétnica; otros resultan de factores internos, endógenos, que actúan permanentemente en cualquier cultura. Pero aquí se colocan los primeros en el foco central de atención porque se trata precisamente de estudiar las relaciones interétnicas y no el cambio cultural en general que, por otra parte, difícilmente puede entenderse, en estos casos, sin referencia  al marco general de las relaciones asimétricas. (Bonfil Batalla, 1991, pág. 187).

10/15/2015

El fin del multiculturalismo

En Europa, el sistema multicultural anuncia su fracaso. Aquellos Estados que habían hecho de las políticas multiculturales el instrumento para favorecer la igualdad de oportunidades van haciendo balance de lo logrado. Empiezan a considerar que este fin solo puede lograrse mediante una estricta igualdad ante la ley, indiferente a las particularidades culturales de los ciudadanos, sin tener en cuenta que la igualdad ante la ley necesita una estricta concepción de la justicia como equidad. Rawls (1999)  afirma que la Justicia como equidad consiste en dos principios: El primero de los dos principios es conocido como principio de la libertad, mientras que el segundo, reflejando la idea que la inequidad es sólo justificada si permite la ventaja de los más desposeídos, es llamado principio de la diferencia.
Para Fukuyama (2007) el multiculturalismo, tal como fue concebido originalmente, era en cierto sentido una "apuesta al fin de la historia":
El viejo modelo multicultural estaba basado en el reconocimiento de los grupos y de sus derechos. A causa de un erróneo sentido de respeto por la diferencia -y tal vez por sentimientos de culpa poscoloniales-, se otorgó a las comunidades culturales una excesiva autoridad para fijar las reglas de conducta de sus miembros. El liberalismo no puede basarse en los derechos de los grupos, porque no todos los grupos sostienen valores liberales. La civilidad de la Ilustración europea, de la cual es heredera la democracia contemporánea, no puede ser culturalmente neutral, dado que las sociedades liberales.
Los principales líderes políticos de Europa coinciden en afirmar que el multiculturalismo ha fracasado. Así lo han expresado públicamente la canciller alemana Ángela Merkel en un encuentro que se realizó en Potsdam, al sur de Berlín en octubre del 2010: "Este enfoque (multicultural) ha fracasado, fracasado por completo" (Agencia Reuters, 2010).
En el mismo encuentro, la Canciller alemana dijo: "A principios de los 60 nuestro país convocaba a los trabajadores extranjeros para venir a trabajar a Alemania y ahora viven en nuestro país (...) Nos hemos engañado a nosotros mismos. Dijimos: 'No se van a quedar, en algún momento se irán'. Pero esto no es así" (Redacción BBC Mundo, 2010).
Quizás una de las manifestaciones más claras es la nula política de nacionalización de inmigrantes. Pocas han sido las propuestas a nivel institucional que apoyasen una integración de la población inmigrada en el país. Como ejemplo cabría mencionar la iniciativa gestada a finales de la década de los ochenta proveniente de los estados federales donde la  socialdemocracia poseía mayoría o donde existía una coalición con el grupo de Los Verdes. Esta campaña introdujo el derecho activo y pasivo de voto a nivel municipal.
En el mismo sentido se ha expresado el primer ministro británico David Cameron, en una conferencia sobre seguridad en la ciudad de Múnich realizada en febrero del 2011: "Bajo la doctrina del multiculturalismo estatal hemos fomentado que las diferentes culturas vivan vidas separadas, alejadas entre sí y respecto a la cultura dominante. Hemos fracasado en ofrecer una visión de la sociedad a la que sientan que pueden pertenecer" (Redacción BBC Mundo, 2011)
Eventos como los ataques a la capital británica en julio de 2005 no pusieron en cuestión el multiculturalismo como nos muestra el artículo de la BBC (Mundo, 2005):
La mayoría de los británicos piensa que el multiculturalismo hace del Reino Unido un lugar mejor, reveló una encuesta encargada por la BBC tras los atentados del 7 de julio pasado.
Un 62% de los entrevistados opinó que el encuentro de diferentes culturas en suelo británico es positivo, pero un 32% manifestó que la llegada de tantos inmigrantes "amenaza el modo de vida del país", mientras que un 54% consideró que "partes del país no se sienten más como británicas debido a la inmigración".

En sentido contrario, el modelo multicultural ha sido señalado como el culpable de las acciones violentas contra el servicio de transporte público en el 2005. Kepel (El País, 2005)l asegura que los ataques en Londres “exponen el fracaso del modelo multicultural británico”, al asegurar que dicho modelo permitió la expansión de “discursos radicales extremistas que eran considerados legítimos mientras no condujeran a actos violentos”. Su argumento pareciera haber encontrado un objetivo para descargar la frustración colectiva que siguió a los ataques. El autor asegura que el multiculturalismo tiene sentido si, y solo si, tiene como resultado una sociedad pacífica. Esta afirmación parece desconocer las décadas de convivencia pacífica y la vastedad de la riqueza cultural del panorama social británico.
Sartori (2001) cuestiona el multiculturalismo como proyecto ideológico y político, abogando por políticas de inmigración que establezca niveles diferenciales entre aquellos inmigrantes susceptibles de integrarse en la sociedad que los recibe y los que, estableciendo como referentes sus diferencias étnicas o religiosas, no. Los inmigrantes deben aprender a incorporarse en las estructuras, en el sistema político y judicial, así como a la mentalidad de la sociedad que los acoge en su seno. Es, en su opinión, una aplicación del principio de reciprocidad, en el que la población receptora se adapta para convivir con las diferencias, y como contrapartida los extranjeros asumen un núcleo de valores e instituciones básicos de la comunidad en la que entran. Esa referencia a la mentalidad, a la cultura, en definitiva, le lleva a cuestionar la heterogeneidad o, más bien, a elevar el nivel de homogeneidad que una sociedad necesita para mantener un sistema democrático. Podemos pues, resumir su tesis en que la sociedad pluralista no puede acoger sin desintegrarse a los extranjeros que la rechazan, y en particular a los que cabe concebir como “enemigos culturales(pág. 54)

10/14/2015

Teorías de la postmodernidad. Entre siglos.

¿Qué es la postmodernidad? Probablemente no exista una respuesta única y cada uno de los movimientos artísticos, arquitectónicos, cinematográficos, culturales, literarios o filosóficos que podemos calificar de postmodernos tenga la suya.
Este estudio tiene por objeto la condición del saber en las sociedades más desarrolladas. Se ha decidido llamar a esta condición «postmoderna». El término está en uso en el continente americano, en pluma de sociólogos y críticos. Designa el estado de la cultura después de las transformaciones que han afectado a las reglas de juego de la ciencia, de la literatura y de las artes a partir del siglo XIX. Aquí se situarán esas transformaciones con relación a la crisis de los relatos (Lyotard, 1989, pág. 4).


Es posible que el común denominador sea, en diversos grados y maneras, su oposición a las tendencias de la modernidad. Todas las grandes corrientes de lo que podemos denominar movimiento postmoderno van apareciendo a lo largo de la segunda mitad del siglo XX y comparten la creencia de que el proyecto modernista fracasó en su intento de renovación radical de las formas tradicionales del arte y la cultura, el pensamiento y la vida social. Y quizás, uno de los reflejos más claros de ese fracaso sea lo que podemos denominar la paradoja de las vanguardias.
Se configura como una paradoja, en un espacio perfectamente definido con adelante y atrás, las vanguardias ocupan una posición al frente que realiza acciones que, después, con el tiempo serán asumidas por todos como propias. Pero, por un natural proceso la vanguardia ya estará más allá, avanzando y manteniendo una distancia similar con el grueso de la sociedad que la sigue.
Así pues, la paradoja de la vanguardia reside en que cualquier éxito ha de configurarse como fracaso y sus fracasos significaban que la línea que mantenía era la correcta. La vanguardia sufría cuando se le negaba el reconocimiento, pero su frustración era mayor cuando la sociedad, de la que estaban lejos en avanzadilla, concedía elogios a su obra.
John Carey en su libro “The Intellectuals and the Masses: Pride and Prejudice among the Literary Intelligentsia, 1880-1939" (2002) dice que  más que guardar la distancia y reafirmar su superioridad la importancia de las vanguardias se consideraba proporcional a su habilidad.
David Lyon en su libro “Postmodernidad(2000) explica que la mayoría de quienes están familiarizados con la postmodernidad son más conscientes de su dimensión cultural y nos adentra en el debate utilizando como ejemplo una película que califica como postmoderna “Blade Runner”:
¿Qué hace postmoderno a Blade Runner? […] Para empezar, se cuestiona la “realidad” misma. Los replicantes quieren ser personas reales, pero aparentemente la prueba de realidad es una imagen fotográfica, una identidad construida. Ésta es una forma de ver la postmodernidad: un debate sobre la realidad. El mundo de sólidos datos científicos y una historia con finalidad que nos legó la Ilustración europea ¿es meramente un anhelo? ¿O, peor aún, producto de una manipulación urdida por los poderosos? En cualquier caso ¿qué nos queda? ¿Un arenal de ambigüedad, una mélange de imágenes artificiales y fluctuantes en las pantallas de televisión o una saludable liberación de las definiciones impuestas de realidad? (Lyon, 2000, pág. 16).
Este arenal de ambigüedad, al que se refiere Lyon, se refleja en la obra de Magritte “Ceci nést pas une pipe”. El cuadro representa una pipa pero el autor escribe una leyenda sorprendente debajo de la representación “esto no es una pipa”. Torczyner, amigo personal del artista, recuerda en su libro “Magritte: Ideas and images(1977, pág. 71) una conversación con el autor:
La famosa pipa. ¡Cómo la gente me reprochó por ello! Y sin embargo, ¿se podría rellenar? No, sólo es una representación, ¿no lo es? ¡Así que si hubiera escrito en el cuadro ‘esto es una pipa’, habría estado mintiendo!
Pero cuando avanzamos en los postmoderno nos encontramos con lo moderno y es en esa combinación de líquido y solido donde crecen, luchan e interactúan las nuevas teorías sobre la cultura y donde debemos estructurar nuestras sociedades multiculturales y construir la interculturalidad.
Si recordamos el devenir de lo que hemos venido a denominar cultura en sus primeros balbuceos, tras su primera traslación metafórica, reconoceremos como la Ilustración cambió la providencia por progreso. Un progreso que luego se tornaría nihilismo, pero al que de nuevo se recurre como recurso cultural.
Al abandonar la providencia y acentuar el papel de la razón se pusieron las semillas del progreso. Las viejas certidumbres de las leyes divinas fueron paulatinamente sustituidas por las evidencias que la naciente ciencia iba proporcionando. Al mismo tiempo Europa ocupaba de forma dominante las relaciones económicas y políticas mundiales.
El desarrollo del poder europeo constituyó el fundamento material, por así decirlo, para el supuesto de que la nueva concepción del mundo se apoyaba sobre una base firme que al mismo tiempo aportaba seguridad  y ofrecía la emancipación del dogma de la tradición (Giddens A. , 1993, pág. 48).

 El progreso se convirtió en uno de los metarrelatos justificadores del proyecto de la modernidad que iba a terminar con la incertidumbre, la ambivalencia. Pero una de las bases de la razón es la duda la relatividad del conocimiento ocupó su lugar en la modernidad. Pero el progreso, imitando a la abandonada providencia, buscó las “leyes universales” que sustituyeran a las divinas sin ser consciente de la debilidad del universalismo. En el progreso de la modernidad, que imitaba a la providencia, estaba incorporado el nihilismo.
Lo que relato es la historia de los dos próximos siglos. Describo lo que viene, lo que ya no puede venir de otra manera: el advenimiento del nihilismo (Nietzsche citado por Mayos, 2009, pág. 164-165).
Ese advenimiento del nihilismo está profundamente relacionado con la postmodernidad y, en varios sentidos, podemos considerar a Nietzsche el primer postmoderno. Así lo afirman Mayos (2009), Lyon (2000) o Vattimo (2003) que también incorpora a Heidegger como precursor de la postmodernidad. Woller (citado por Lyon, 2000, pág. 26) afirma: “El postmodernismo está a punto de destronar a la trinidad de la Ilustración –razón, naturaleza y progreso- que triunfó sobre la anterior Trinidad”
La fe en el progreso se tambalea tras la segunda guerra mundial, fundamentalmente en la destruida Europa y los metarrelatos se diluyen. Pero la revolución científica y tecnológica, la construcción del estado del bienestar y un elevado consumo consiguen restablecer un edificio que se tambaleó definitivamente tras la crisis del petróleo.
Todo indicaba que se había producido una pérdida de legitimación política y de motivación por parte del ciudadano-trabajador. Los intelectuales discutieron si había que considerar la crisis una catástrofe o una oportunidad, y buscaron nuevos términos para describir  la nueva situación. Uno de ellos “postmodernidad”, debe situarse junto a otras posibilidades como “modernidad” con diversos prefijos y conceptos como el de globalización, que no aluden directamente a la modernidad (Lyon, 2000, pág. 25).
Con el término postmodernidad nos estamos refiriendo a todo un compendio de fenómenos culturales y sociales que surgen tras el completo agotamiento de la modernidad. La postmodernidad abandona de forma definitiva el fundacionalismo, tras las “guerras de la ciencia” de la década de los noventa del siglo XX. Resulta complejo definirlo por cuanto no existe un marco teórico válido que permita su análisis y, al mismo tiempo, su propio devenir y extensión lo convierten en impreciso y hasta cierto punto incoherente. Su naturaleza híbrida, el cuestionamiento de los textos y la metanarrativa, su interés por la lingüística, la ruptura de las dicotomías estructuralistas, su apuesta por la pluralidad y un concepto de la verdad que se configura por su contexto pueden considerarse como características generales del fenómeno.
 “La cultura se define como un flujo informativo” afirma Machuca (1998, pág. 27) y, al mismo tiempo que sus límites se desvanecen, paradójicamente, se universalizan determinadas pautas hegemónicas de tipo cultural. La cultura ya no conforma sistemas, más o menos cerrados, sino que regula un contexto cada vez más global.
Además, tras dos siglos de rupturas e infidelidades hoy en día existe una tendencia hacia un nuevo concepto jerárquico, integrando nuevamente lo que se concibe como cultural con lo que se identifica como civilización. Pero ya no es aquella civilización ilustrada que se generó en la Francia enciclopedista, esta nueva civilización es tecnológica  y, al igual que la vieja, lleva dentro de si los procesos del cambio cultural. Nuevamente es en sí misma el modelo de lo cultural.

Pero ese proceso dialéctico entre lo cultural y la civilización universal y tecnológica tiene un reflejo claro en la relación entre lo global y lo local. La civilización se contempla desde la relatividad y el pluralismo de rasgos culturales y se acepta como una realidad alcanzada que las sociedades coexistan en la multiculturalidad.