Entre siglos o las rupturas y los desestimientos.

¿Qué es la postmodernidad? Probablemente no exista una respuesta única y cada uno de los movimientos artísticos, arquitectónicos, cinematográficos, culturales, literarios o filosóficos que podemos calificar de postmodernos tenga la suya.

Este estudio tiene por objeto la condición del saber en las sociedades más desarrolladas. Se ha decidido llamar a esta condición «postmoderna». El término está en uso en el continente americano, en pluma de sociólogos y críticos. Designa el estado de la cultura después de las transformaciones que han afectado a las reglas de juego de la ciencia, de la literatura y de las artes a partir del siglo XIX. Aquí se situarán esas transformaciones con relación a la crisis de los relatos (Lyotard, 1989, pág. 4).

Probablemente el común denominador sea, en diversos grados y maneras, su oposición a las tendencias de la modernidad. Todas las grandes corrientes de lo que podemos denominar movimiento postmoderno van apareciendo a lo largo de la segunda mitad del siglo XX y comparten la creencia de que el proyecto modernista fracasó en su intento de renovación radical de las formas tradicionales del arte y la cultura, el pensamiento y la vida social. Y quizás, uno de los reflejos más claros de ese fracaso sea lo que podemos denominar la paradoja de las vanguardias.

Se configura como una paradoja, en un espacio perfectamente definido con adelante y atrás, las vanguardias ocupan una posición al frente que realiza acciones que, después, con el tiempo serán asumidas por todos como propias. Pero, por un natural proceso la vanguardia ya estará más allá, avanzando y manteniendo una distancia similar con el grueso de la sociedad que la sigue.

Así pues, la paradoja de la vanguardia reside en que cualquier éxito ha de configurarse como fracaso y sus fracasos significaban que la línea que mantenía era la correcta. La vanguardia sufría cuando se le negaba el reconocimiento, pero su frustración era mayor cuando la sociedad, de la que estaban lejos en avanzadilla, concedía elogios a su obra.

John Carey en su libro “The Intellectuals and the Masses: Pride and Prejudice among the Literary Intelligentsia, 1880-1939" (2002) dice que  más que guardar la distancia y reafirmar su superioridad la importancia de las vanguardias se consideraba proporcional a su habilidad.

David Lyon en su libro “Postmodernidad” (2000) explica que la mayoría de quienes están familiarizados con la postmodernidad son más conscientes de su dimensión cultural y nos adentra en el debate utilizando como ejemplo una película que califica como postmoderna “Blade Runner”:

¿Qué hace postmoderno a Blade Runner? […] Para empezar, se cuestiona la “realidad” misma. Los replicantes quieren ser personas reales, pero aparentemente la prueba de realidad es una imagen fotográfica, una identidad construida. Ésta es una forma de ver la postmodernidad: un debate sobre la realidad. El mundo de sólidos datos científicos y una historia con finalidad que nos legó la Ilustración europea ¿es meramente un anhelo? ¿O, peor aún, producto de una manipulación urdida por los poderosos? En cualquier caso ¿qué nos queda? ¿Un arenal de ambigüedad, una mélange de imágenes artificiales y fluctuantes en las pantallas de televisión o una saludable liberación de las definiciones impuestas de realidad? (Lyon, 2000, pág. 16).

Este arenal de ambigüedad, al que se refiere Lyon, se refleja en la obra de Magritte “Ceci nést pas une pipe”. El cuadro representa una pipa pero el autor escribe una leyenda sorprendente debajo de la representación “esto no es una pipa”. Torczyner, amigo personal del artista, recuerda en su libro “Magritte: Ideas and images” (1977, pág. 71) una conversación con el autor:

La famosa pipa. ¡Cómo la gente me reprochó por ello! Y sin embargo, ¿se podría rellenar? No, sólo es una representación, ¿no lo es? ¡Así que si hubiera escrito en el cuadro ‘esto es una pipa’, habría estado mintiendo!

Pero cuando avanzamos en los postmoderno nos encontramos con lo moderno y es en esa combinación de líquido y solido donde crecen, luchan e interactúan las nuevas teorías sobre la cultura y donde debemos estructurar nuestras sociedades multiculturales y construir la interculturalidad.

Si recordamos el devenir de lo que hemos venido a denominar cultura en sus primeros balbuceos, tras su primera traslación metafórica, reconoceremos como la Ilustración cambió la providencia por progreso. Un progreso que luego se tornaría nihilismo, pero al que de nuevo se recurre como recurso cultural.

Al abandonar la providencia y acentuar el papel de la razón se pusieron las semillas del progreso. Las viejas certidumbres de las leyes divinas fueron paulatinamente sustituidas por las evidencias que la naciente ciencia iba proporcionando. Al mismo tiempo Europa ocupaba de forma dominante las relaciones económicas y políticas mundiales.

El desarrollo del poder europeo constituyó el fundamento material, por así decirlo, para el supuesto de que la nueva concepción del mundo se apoyaba sobre una base firme que al mismo tiempo aportaba seguridad  y ofrecía la emancipación del dogma de la tradición (Giddens A. , 1993, pág. 48).

El progreso se convirtió en uno de los metarrelatos justificadores del proyecto de la modernidad que iba a terminar con la incertidumbre, la ambivalencia. Pero una de las bases de la razón es la duda la relatividad del conocimiento ocupó su lugar en la modernidad. Pero el progreso, imitando a la abandonada providencia, buscó las “leyes universales” que sustituyeran a las divinas sin ser consciente de la debilidad del universalismo. En el progreso de la modernidad, que imitaba a la providencia, estaba incorporado el nihilismo.

Lo que relato es la historia de los dos próximos siglos. Describo lo que viene, lo que ya no puede venir de otra manera: el advenimiento del nihilismo (Nietzsche citado por Mayos, 2009, pág. 164-165).

Ese advenimiento del nihilismo está profundamente relacionado con la postmodernidad y, en varios sentidos, podemos considerar a Nietzsche el primer postmoderno. Así lo afirman Mayos (2009), Lyon (2000) o Vattimo (2003) que también incorpora a Heidegger como precursor de la postmodernidad. Woller (citado por Lyon, 2000, pág. 26) afirma: “El postmodernismo está a punto de destronar a la trinidad de la Ilustración –razón, naturaleza y progreso- que triunfó sobre la anterior Trinidad”

La fe en el progreso se tambalea tras la segunda guerra mundial, fundamentalmente en la destruida Europa y los metarrelatos se diluyen. Pero la revolución científica y tecnológica, la construcción del estado del bienestar y un elevado consumo consiguen restablecer un edificio que se tambaleó definitivamente tras la crisis del petróleo.

Todo indicaba que se había producido una pérdida de legitimación política y de motivación por parte del ciudadano-trabajador. Los intelectuales discutieron si había que considerar la crisis una catástrofe o una oportunidad, y buscaron nuevos términos para describir  la nueva situación. Uno de ellos “postmodernidad”, debe situarse junto a otras posibilidades como “modernidad” con diversos prefijos y conceptos como el de globalización, que no aluden directamente a la modernidad (Lyon, 2000, pág. 25).

Con el término postmodernidad nos estamos refiriendo a todo un compendio de fenómenos culturales y sociales que surgen tras el completo agotamiento de la modernidad. La postmodernidad abandona de forma definitiva el fundacionalismo, tras las “guerras de la ciencia” de la década de los noventa del siglo XX. Resulta complejo definirlo por cuanto no existe un marco teórico válido que permita su análisis y, al mismo tiempo, su propio devenir y extensión lo convierten en impreciso y hasta cierto punto incoherente. Su naturaleza híbrida, el cuestionamiento de los textos y la metanarrativa, su interés por la lingüística, la ruptura de las dicotomías estructuralistas, su apuesta por la pluralidad y un concepto de la verdad que se configura por su contexto pueden considerarse como características generales del fenómeno.

 “La cultura se define como un flujo informativo” afirma Machuca (1998, pág. 27) y, al mismo tiempo que sus límites se desvanecen, paradójicamente, se universalizan determinadas pautas hegemónicas de tipo cultural. La cultura ya no conforma sistemas, más o menos cerrados, sino que regula un contexto cada vez más global.

Además, tras dos siglos de rupturas e infidelidades hoy en día existe una tendencia hacia un nuevo concepto jerárquico, integrando nuevamente lo que se concibe como cultural con lo que se identifica como civilización. Pero ya no es aquella civilización ilustrada que se generó en la Francia enciclopedista, esta nueva civilización es tecnológica  y, al igual que la vieja, lleva dentro de si los procesos del cambio cultural. Nuevamente es en sí misma el modelo de lo cultural.

Pero ese proceso dialéctico entre lo cultural y la civilización universal y tecnológica tiene un reflejo claro en la relación entre lo global y lo local. La civilización se contempla desde la relatividad y el pluralismo de rasgos culturales y se acepta como una realidad alcanzada que las sociedades coexistan en la multiculturalidad.

Memética y otras aproximaciones al concepto más positivista de cultura

En los últimos años del siglo XX todavía era general la idea de que se podía encontrar un paradigma científico que organizara el saber sobre la cultura. Aun aquellos autores que defendían el carácter multiparadigmático de las ciencias de la cultura como Alexander (1990) o Ritzer (1980) aspiraban a establecer uno que pudiera ser el que mayor capacidad explicativa pudiera tener. Para algunos autores:

la cultura consiste en los valores, motivaciones, normas y contenidos ético-morales dominantes en un sistema social. Para otros, la cultura abarca no sólo los valores y las ideas, sino todo el conjunto de instituciones por las que se rigen los hombres. Algunos antropólogos consideran que la cultura consiste exclusivamente en los modos de pensamiento y comportamiento aprendidos, mientras que otros atribuyen mayor importancia las influencias genéticas en el repertorio de rasgos culturales. Por último, unos opinan que la cultura consiste exclusivamente en pensamiento o ideas, mientras que otros defienden que consta tanto de los pensamientos e ideas como de las actividades de los mismos (Harris, 2000, pág. 17).

 Entre los defensores de las definiciones “ideacionales” de la cultura William Durham (1991) sostiene que definir  exclusivamente por las ideas la cultura representa un consenso que se debería alcanzar. Y, en alguna medida, su definición que podemos resumir como una guía del comportamiento sin el comportamiento.

Gran parte de la corriente ideacional mantiene que la cultura consiste con exclusividad en entidades mentales compartidas y trasmitidas socialmente como valores, creencias o ideas. La agrupación de todos esos hechos mentales recibió la denominación de “meme”, neologismo introducido por Dawkins en su libro “El gen egoísta” (1979, pág. 218).

Necesitamos un nombre para el nuevo replicador, un sustantivo que conlleve la idea de una unidad de transmisión cultural, o una unidad de imitación. «Mímeme» se deriva de una apropiada raíz griega, pero deseo un monosílabo que suene algo parecido a «gen». Espero que mis amigos clasicistas me perdonen si abrevio mímeme y lo dejo en meme.  Si sirve de algún consuelo, cabe pensar, como otra alternativa, que se relaciona con «memoria» o con la palabra francesa même. En inglés debería pronunciarse «mi:m». Ejemplos de memes son: tonadas o sones, ideas, consignas, modas en cuanto a vestimenta, formas de fabricar vasijas o de construir arcos. Al igual que los genes se propagan en un acervo génico al saltar de un cuerpo a otro mediante los espermatozoides o los óvulos, así los memes se propagan en el acervo de memes al saltar de un cerebro a otro mediante un proceso que, considerado en su sentido más amplio, puede llamarse de imitación.

Siguiendo a Dawkins, para los memes se dan las mismas características que regulan un proceso evolutivo: fecundidad, longevidad y fidelidad. Y, exactamente igual que los genes son egoístas.

Para Durham el meme es la unidad fundamental de información almacenada en el cerebro, transmitida mediante un aprendizaje y modificada por las fuerzas selectivas de la evolución cultural. Asume la tesis fundamental de Dawkins que afirma la existencia de otro replicante y análogamente a los genes que se agrupan en cromosomas, los memes se agrupan en dimensiones culturales que pueden incrementarse. Pero, mientras los cromosomas son independientes de nuestras acciones, las dimensiones culturales nos construyen. Así pues, la cultura no sería el conjunto de normas sino la información que las construye.

Ahora bien, los procesos evolutivos biológicos siguen las reglas del modelo darwiniano, mientras que, la evolución de la cultura, con intervención humana directa puede basarse más bien en procesos lamarckianos.

La definición de meme fue reelaborada por Blackmore (2000), asimilándola a cualquier cosa que se copia de una persona a otra, ideas, habilidades, hábitos  o cualquier tipo de información que es copiada con variaciones y selecciones. Puesto que sólo algunas de la variaciones sobreviven, los memes y, lógicamente la cultura, evolucionan. Los memes se copian por imitación, enseñanza u otros métodos, y compiten por espacio en nuestros recuerdos y por la oportunidad de ser copiados de nuevo. Grandes grupos de memes que se copian y transmiten juntos se llaman memes complejos  o memeplexes .Un ejemplo claro de memeplexe sería la religión. El método de replicación de los memes sería  la imitación. Esto requiere capacidad cerebral para imitar general o selectivamente un modelo. Dado que el proceso de aprendizaje social cambia de una persona a otra, no puede decirse que el proceso de imitación sea completamente imitado. La igualdad de una idea puede ser expresada con diferentes memes de apoyo. Esto quiere decir que la tasa de mutación en la evolución memética es extremadamente alta, y que las mutaciones son incluso posibles dentro de todas y cada una de las interacciones del proceso de imitación. Esto resulta muy interesante cuando advertimos que existe un sistema social compuesto de una compleja red de microinteracciones, pero a un nivel superior surge un orden para crear la cultura.

La Memética ha sido vinculada con frecuencia a los métodos matemáticos desarrollados por Cavalli-Sforza (2007) en el estudio genético de poblaciones. En el caso de la memética si bien la estructura matemática no está todavía suficientemente desarrollada, se está adaptando para el estudio cuantitativo de la transmisión y evolución cultural, pretendiendo conseguir el paraguas de la tradición científica del evolucionismo. Las dificultades para construir un modelo matemático que permita comprender la evolución y la transmisión cultural son evidentes, pero lo cierto es que se están desarrollando trabajos en esa línea que, a su vez, está conectada con los teóricos de la inteligencia artificial.

Por su parte Mosterin (2009) ha desarrollado una potente filosofía de la cultura planteando preguntas como qué es la cultura, dónde radica y cómo evoluciona con el tiempo. En su obra “La naturaleza humana” (2006) define la cultura como información trasmitida por aprendizaje social entre animales de la misma especie, abriendo una amplio abanico de posibilidades a la concepción de cultura en animales sociales.

La cultura no es un fenómeno exclusivamente humano, sino que está bien documentada en muchas especies de animales superiores no humanos. Y el criterio para decidir hasta qué punto cierta pauta de comportamiento es natural o cultural no tiene nada que ver con el nivel de complejidad o de importancia de dicha conducta, sino sólo con el modo como se trasmite la información pertinente a su ejecución. […] Los chimpancés son animales muy culturales. Aprenden a distinguir cientos de plantas y sustancias, y a conocer sus funciones alimentarias y astringentes. Así logran alimentarse y contrarrestar los efectos de los parásitos. Tienen muy poco comportamiento instintivo o congénito. No existe una 'cultura de los chimpancés' común a la especie. Cada grupo tiene sus propias tradiciones sociales, venatorias, alimentarias, sexuales, instrumentales, etc. […] La cultura es tan importante para los chimpancés, que todos los intentos de reintroducir en la selva a los chimpancés criados en cautividad fracasan lamentablemente. Los chimpancés no sobreviven. Les falta la cultura. (Mosterin, ¡Vivan los animales!, 1998, págs. 146-147; 151)

Y, como información transmitida por aprendizaje, se opone a la naturaleza, es decir a la información transmitida genéticamente. Si los memes son las unidades o trozos elementales de información adquirida, la cultura actual de un individuo en un momento determinado sería el conjunto de los memes presentes en el cerebro de ese individuo en ese momento. A su vez, la noción vaga de cultura de un grupo social es analizada por Mosterín en varias nociones precisas distintas, definidas todas ellas en función de los memes presentes en los cerebros de los miembros del grupo

Para Harris (2000, pág. 20), los intentos de reducir el concepto de cultura a las ideas excluyendo los comportamientos, construyen una teoría asimétrica. La explicación usual  argumenta que el comportamiento es “demasiado complejo, desestructurado e indefinido” para que pueda servir de base al estudio de la cultura.

Es probable que subyaga cierto grado de precondicionamiento genético en la creencia difundida (pero no universal) de que una sonrisa es un saludo amistoso, o de que las cosas dulces son buenas para comer. Si aceptamos que estos memes en los que se combinan aprendizaje, ideas y genética son entidades culturales, ¿por qué negar que comportamientos socialmente transmitidos en los que se combinan aprendizaje y genética forman parte también de la cultura?

En mi opinión, la memética explica de la forma más simple problemas como los orígenes del lenguaje  y puede articularse en una teoría que permita establecer las pautas de la difusión y la evolución cultural.

Simbolismo y antropología simbólica. La interpretación

Los orígenes de las concepciones simbólicas de cultura se remontan a Malinowski y a Leslie White y se incorporan de forma definitiva en el estructuralismo de Lévi-Strauss.

Pero el enfoque simbólico o interpretativo se genera precisamente como una crítica al estructuralismo, con el que comparten la tesis de la cultura como un sistema de símbolos salvo que, para el enfoque simbólico, los investigadores no tienen capacidad para conocer los contenidos.

Reynoso se plantea si realmente existe algún enfoque que podamos denominar simbólico, y tras analizar las opiniones de Parry o Silverman que consideran que son un conjunto indefinido de especialidades, o de quienes como Harris o Kuper han decidido soslayar el enfoque afirma:

“El caso es que la antropología simbólica parece constituir una modalidad de indagación que, a contrapelo de lo habitual, se define por su objeto (el símbolo) más que por sus métodos o por sus teorías.” (Reynoso C. , 1987, pág. 9)

Y en esa línea, considera la existencia de diversos paradigmas y estrategias de investigación como el psicológico, el retórico o expresivo, el posicional, el semiótico o comunicacional, el criptológico o hermenéutico, el interaccional o sociológico y el holístico.

En opinión de Moreno Sosa, Lorca Mora, Márquez Gómez y González Rodríguez (2011)Clifford Geertz puede ser considerado el creador y el investigador más significativo del enfoque simbólico.

En 1972, como resultado de un trabajo de campo, publica un artículo “Juego profundo: notas sobre la riña de gallos en Bali” en la revista Dædalus, incorporándolo posteriormente a su libro “La interpretación de las culturas” (2003), afirma que la cultura es un texto, un sistema de significación encarnado en símbolos, y que debe interpretarse realizando trabajo de campo etnográfico en la sociedad que la escribió.

“Para el antropólogo interesado en formular principios sociológicos y no en apreciar y evaluar riñas de gallos, la cuestión es ésta: ¿qué puede uno aprender sobre tales principios al enfocar la cultura como un conjunto de textos?

Extender de esta manera el concepto de un texto más allá del material escrito y aún más allá del material verbal no es desde luego algo enteramente nuevo, aunque sea un paso metafórico.” (Geertz, 2003, pág. 368)

“La cultura de un pueblo es un conjunto de textos, que son ellos mismos conjuntos y que los antropólogos se esfuerzan por leer por encima del hombro de aquellos a quienes dichos textos pertenecen propiamente. Esa empresa presenta enormes dificultades, trampas metodológicas capaces de hacer estremecer a un freudiano y también ciertas perplejidades morales. Tampoco es la única manera en que pueden tratarse sociológicamente las formas simbólicas. El funcionalismo vive y también vive el psicologismo. Pero mirar tales formas como formas que "dicen algo sobre algo" y lo dicen a alguien significa por lo menos la posibilidad de un análisis que llegue a la sustancia de dichas formas antes que a fórmulas reductivas que pretenden explicarlas.” (Geertz, 2003, pág. 372)

En el capítulo introductorio de “La interpretación de las culturas”, que no podemos olvidar que se escribió con posterioridad a su trabajo de Bali, titulado “Descripción densa: hacia una tarea interpretativa de la cultura” Geertz” (2003, pág. 20) nos dice:

“El concepto de cultura que propugno y cuya utilidad pueden mostrar los ensayos que siguen es esencialmente un concepto semiótico. Creyendo con Max Weber que el hombre es un animal inserto en tramas de significación que él mismo ha tejido, considero que la cultura es esa urdimbre y que el análisis de la cultura ha de ser por lo tanto, no una ciencia experimental en busca de leyes, sino una ciencia interpretativa en busca de soluciones. Lo que busco es la explicación, interpretando expresiones sociales que son enigmáticas en su superficie.”

La interpretación de esas expresiones que son enigmáticas en su superficie se realiza a través de la etnografía y comprendiendo lo que es “hacer etnografía” (Geertz, 2003, pág. 20), se capta a que equivale el análisis antropológico como forma de conocimiento. Geertz utiliza para definir ese hacer etnografía un concepto desarrollado por Gilbert Ryle, un conocido miembro de la escuela analítica de filosofía, el de “descripción densa”

“Pero la cuestión es que la diferencia entre lo que Ryle llama la “descripción superficial” de lo que está naciendo el que ensaya ante el espejo (remedador, guiñador, dueño de un tic...), es decir, "contrayendo rápidamente el ojo derecho" y la "descripción densa" de lo que está haciendo ("practicando una burla a un amigo al simular una señal con el fin de engañar a un inocente y hacerle creer que está en marcha una conspiración") define el objeto de la etnografía: una jerarquía estratificada de estructuras significativas atendiendo a las cuales se producen, se perciben y se interpretan los tics, los guiños, los guiños fingidos, las parodias, los ensayos de parodias y sin las cuales no existirían (ni siquiera los tics de grado cero que, como categoría cultural, son tan no guiños como los guiños son no tics), independientemente de lo que alguien hiciera o no con sus párpados.” (Geertz, 2003, pág. 22).

Como experiencia personal, Geertz, transmite que la investigación etnográfica consiste en lanzarnos a una desalentadora aventura cuyo éxito puede no alcanzarse; tratar de formular las bases en que uno imagina, siempre con excesos, haber encontrado apoyo, es aquello en que consiste el informe etnográfico como empeño científico. Y que la finalidad de la investigación etnográfica consiste en ampliar el universo del discurso humano, aspirar a la instrucción, al entretenimiento, al consejo práctico, al progreso moral y a descubrir el orden natural de la conducta humana.

“Concluyendo con su teoría sobre la descripción densa, Geertz establece su propia posición en el medio de todo esto que no fue otra que tratar de resistirse al subjetivismo y al cabalismo mágico; tratar de mantener el análisis de las formas simbólicas lo más estrechamente ligado a los hechos sociales concretos con el mundo público de la vida común y tratar de organizar el análisis de manera tal que las conexiones entre formulaciones teóricas e interpretaciones no quedaran oscurecidas con apelaciones a ciencias oscuras. Siempre está el peligro de que el análisis cultural pierda contacto con las duras superficies de la vida, con las realidades políticas y económicas dentro de las cuales los hombres están contenidos siempre, y pierda contacto con las necesidades biológicas y físicas. La única defensa es analizar esas realidades y esas necesidades en primer término.” (Moreno Sosa, Lorca Mora, Márquez Gómez, González García, & González Rodríguez, 2011)

Materialismo cultural

El materialismo cultural es un enfoque de investigación científico en ciencias sociales, que prioriza las condiciones materiales en la explicación sobre las causas de las diferencias y similitudes socioculturales. Un nuevo paradigma basado, pero en ningún caso limitado, por el materialismo dialéctico de los marxistas. El término fue introducido en la obra de Marvin Harris “El desarrollo de la teoría antropológica” (1993)en 1968, consideraba que las escuelas antropológicas que surgieron a principios del siglo XX hasta la década de 1940 abandonaron la búsqueda de las causas y orígenes de las instituciones y daban una concepción de la cultura que exageraba los ingredientes irracionales e inescrutables de la vida humana.

“Yo creo que en el dominio de los fenómenos socioculturales el analogum de la estrategia darwiniana es el principio del determinismo tecnoecológico y tecnoeconómico. Este principio sostiene que tecnologías similares aplicadas a medios similares tienden a producir una organización del trabajo similar, tanto en la producción como en la distribución, y ésta a su vez agrupamientos sociales de tipo similar, que justifican y coordinan sus actividades recurriendo a sistemas similares de valores y de creencias. Cuando se traslada a la estrategia de la investigación, el principio del determinismo tecnoecológico y tecnoeconómico concede prioridad al estudio de las condiciones materiales de la vida sociocultural, del mismo modo que el principio de la selección natural da prioridad al estudio de las diferencias de eficacia reproductora.

Al lector sensibilizado la estrategia esbozada le parecerá una forma de materialismo y, efectivamente, yo me referiré a ella a lo largo de todo este libro llamándola la estrategia del «materialismo cultural». Aunque al pensar en el oprobio que suscita tanto en el público en general como en muchos científicos sociales, siento la tentación de evitar el término «materialismo», ceder a ella sería cobarde.” (Harris, El desarrollo de la teoría antropológica: Una historia de las teorías de la cultura, 1993, pág. 3)

 Ante eso propuso un enfoque basado en los trabajos de los antropólogos Leslie White y Julian Steward y sus respectivas teorías de la evolución cultural y ecología cultural. Teorías que Harris ya consideró materialismo cultural, como queda claro en los títulos de los capítulos 22 y 23 de su  libro “El desarrollo de la teoría antropológica” (1993), que denomina “Materialismo cultural: La evolución general” y “Materialismo cultural: Ecología cultural”.

A posteriori, en su libro “Antropología cultural” (2000) planteado para la enseñanza desarrolla de forma completa su estrategia de investigación, entendida como aquellos supuestos básicos que el investigador posee y reconstruye sobre el objeto de su investigación, en este caso la cultura y su evolución. Trigger (1992, págs. 31-32) identifica lo que Harris denomina estrategias de investigación con las teorías generales o de nivel alto, a las que incorpora el materialismo cultura, y las define así:

“como reglas abstractas que explican las relaciones entre las proposiciones teóricas relevantes para el conocimiento de las categorías principales de fenómenos. El evolucionismo darwiniano y más recientemente la teoría sintética de la evolución biológica, que combina los principios darwinianos con los genéticos, son ejemplos de teorías generales relativas a las ciencias biológicas. En el ámbito humano, las teorías generales se refieren  exclusivamente a la conducta humana […] no existen teorías generales que hayan sido aceptadas universalmente por los científicos sociales como los biólogos han hecho a propósito de la teoría sintética de la evolución. Ejemplos de teorías enfrentadas de nivel alto que han influido en la investigación arqueológica son el marxismo (o materialismo histórico), el materialismo cultural y la ecología cultural”.

 A fin de poder comparar las diferentes culturas, el investigador debe reconocer y usar aquellos elementos que estén presentes en todas las culturas, lo que podemos denominar un patrón universal. Pese a reconocer la existencia de ese patrón universal pocos investigadores comparten el número de categorías se pueden establecer, ni como priorizarlas. Harris propone tres divisiones para los componentes de las culturas: infraestructura, estructura y superestructura.

“En este libro se utilizará un patrón universal integrado por tres divisiones principales: infraestructura, estructura y superestructura.

1. Infraestructura. Se compone de las actividades etic y conductuales mediante las cuales toda sociedad satisface los requisitos mínimos de subsistencia (modo de producción) y regula el crecimiento demográfico (modo de reproducción).

2. Estructura. Se halla constituida por las actividades económicas y políticas de tipo etic y conductual mediante las cuales toda sociedad se organiza en grupos que distribuyen regulan e intercambian bienes y trabajo. Se puede hablar de economías domésticas o economías políticas como componentes universales en el nivel estructural, según que el foco de organización se centre en los grupos domésticos o en las relaciones internas y externas de la sociedad global.

3. Superestructura. Está integrada por la conducta y pensamiento dedicados a actividades artísticas, lúdicas, religiosas e intelectuales junto con todos los aspectos mentales y emic de la estructura e infraestructura de una cultura.” (Harris, Antropología cultural, 2000, pág. 31).

La palabra materialismo del materialismo cultural proviene de la formulación de Karl Marx sobre la influencia de la producción y los procesos materiales en la vida social. Sin embargo el materialismo cultural rechaza la concepción dialéctica de la historia proveniente de Hegel del materialismo dialéctico. Harris añade la presión reproductiva y variables ecológicas a las condiciones materiales.

La palabra cultural sirve para distinguir las causas materiales de los fenómenos socioculturales de otros materialismos orgánicos. Así, se opone a cualquier reduccionismo biológico sobre las diferencias y similitudes socioculturales.

En relación con las diferencias entre materialismo cultural y materialismo dialéctico, Harris afirma:

 “Los materialistas culturales difieren de los materialistas dialécticos principalmente en su rechazo de la noción de que la antropología debe convertirse en parte de un movimiento político destinado a destruir el capitalismo y a favorecer los intereses del proletariado”. (2000, pág. 554)

Como ya hemos visto el materialismo cultural es una estrategia de investigación científica o teoría de alto nivel  y como tal su meta es formular teorías explicativas que lleguen a ser predictivas (o retrodictivas), comprobables (o falsables), parsimoniosas, de amplio alcance e integrables dentro de un corpus teórico coherente y extensible. Esta visión deriva del positivismo lógico y del empirismo.

“Al defender la ciencia y la objetividad no me mueve el propósito de encubrir el fracaso de la ciencia y la tecnología a la hora de mejorar por si solas, la calidad fundamental de la vida humana. [….] Pero sería un grave error concluir que, de haberle retirado nuestro apoyo a la ciencia y la tecnología a principios de este siglo, el resultado hubiera sido más satisfactorio.

Hasta que quede demostrado que los costos de la ciencia superan necesariamente sus beneficios, la solución para una ciencia deficiente es hacer ciencia de mejor calidad.” (Harris, 2000, págs. 158-159)

Harris propone dos conjuntos de distinciones: entre sucesos mentales y conductuales; y entre los puntos de vista emic y etic, términos que tienen origen en el lenguaje. Los sucesos mentales serían el pensamiento y los conductuales serían las acciones y movimientos corporales y los efectos que producen en el medio ambiente:

“La cultura, tal como se define en este libro, consiste tanto en acontecimientos que tienen lugar dentro de la mente de las personas como en la conducta exterior de estas mismas personas. Los seres humanos pueden describir sus pensamientos y conducta desde su propio punto de vista. Por tanto, al estudiar las culturas humanas debemos dejar claro si es el punto de vista del participante nativo o el punto de vista del observador lo que se está expresando. Estos son los puntos de vista emir y etic, respectivamente. Los términos emic y etic han sido tomados prestados de la distinción lingüística entre fonémica y fonética. Tanto el aspecto mental como el conductual de una cultura pueden enfocarse desde los puntos de vista emir o etic. Las versiones emic y etic de la realidad con frecuencia difieren notablemente, aunque hay un cierto grado de correspondencia entre ellas.” (Harris, 2000, pág. 32)

El principio teórico básico del materialismo cultural lo fija Harris al aclarar cuál es la estrategia básica de investigación con la que desarrolla su trabajo:

“La estrategia de investigación seguida en este libro enfatiza la infraestructura como una causa de la estructura y la superestructura, y a esto se le llama materialismo cultural”. (Harris, 2000, pág. 32)

 El principio de primacía de la infraestructura afirma que es mucho más probable que las innovaciones surgidas en la infraestructura sean preservadas y propagadas cuanto más potencien la eficiencia de la producción y la reproducción que sustenten la salud y el bienestar y satisfagan básicas sociales.

Las innovaciones adaptativas suelen seleccionarse incluso aunque se dé una incompatibilidad pronunciada (contradicción) entre ellas y aspectos definidos y existentes en la estructura y la superestructura. Esa incompatibilidad llevará a cambios estructurales y superestructurales. En cambio, las innovaciones de tipo estructural o supraestructural serán probablemente desechadas si se produce una incompatibilidad profunda entre ellas y la infraestructura; es decir, si reducen la eficiencia de los procesos productivos y reproductivos que sustentan la salud y el bienestar y satisfacen necesidades y pulsiones biopsicológicas básicas en el hombre.

Lógicamente dada la presencia de complejos infraestructurales  evolucionados en sociedades diferentes, cabe esperar una convergencia hacia relaciones estructurales y rasgos simbólico-ideacionales similares. Lo contrario también es cierto: diferentes infraestructuras conducen a estructuras distintas y a símbolos e ideas diferentes.

Las innovaciones en los repertorios culturales proceden de muchas fuentes (algunas conscientes, otras inconscientes), y su contribución al bienestar y la salud es objeto de verificaciones continuas. Algunas son seleccionadas y se propagan de generación en generación; otras son descartadas y se eliminan. Como ocurre en los fenómenos de la selección natural y procesos análogos, ni el sistema del materialismo cultural ni sus agentes saben necesariamente hacia dónde se dirigen.

El materialismo cultural defiende una evolución convergente y paralela. Los datos empíricos indican que los sistemas socioculturales humanos han conocido un alto grado de evolución paralela y convergente. Asimismo, cientos de estudios basados en los Human Relationes Area Files u otras importantes bases de datos comparativas demuestran inequívocamente la naturaleza no aleatoria de la selección sociocultural.

Se acepta que, en general, el materialismo cultural es más eficaz en dar explicaciones para la evolución a largo plazo que a corto plazo. Eso ocurre porque el materialismo cultural, frecuentemente, considera situaciones de equilibrio entre la sociedad y el medio, como dicho equilibrio suele tardar cierto tiempo en establecerse a corto plazo son posibles desviaciones importantes respecto a las predicciones.

La definición de cultura para los materialistas culturales se acerca a la inicialmente concebida por Tylor:

“Cultura es el conjunto aprendido de tradiciones y estilos de vida, socialmente adquiridos, de los miembros de una sociedad, incluyendo sus modos pautados y repetitivos de pensar, sentir y actuar (es decir, su conducta)”. (Harris, 2000, págs. 19-20).

Podemos considerar esta definición como una crítica a la dicotomía que se había generado entre sociedad y cultura.

Estructuralismo

Podemos afirmar que el estructuralismo es una corriente muy extendida en las ciencias sociales y con origen en la lingüística. Inicialmente aparece como una metodología científica que pretende elaborar teorías objetivas y verificables. Su desarrollo en las ciencias de la cultura se basa en la concepción simbólica de la cultura. Ciertamente para Lévi-Strauss (1995) la cultura es un sistema de signos, producidos por la actividad simbólica de la mente humana, y en la que el ser humano pasa de ser el sujeto de la historia y la cultura, a ser un objeto que se conoce por la objetividad y la neutralidad científica.

 El estructuralismo mira al ser humano como objeto de observación y análisis, como cualquier otro objeto de la ciencia, porque el inconsciente precede a lo consciente y todos estamos sometidos a las estructuras. Pero esas estructuras no equivalen a la estructura empírica ni a un armazón fijo; son una estructura dinámica, pero estable y sistémica que no se da en la realidad observable. La noción de estructura social no se refiere a la realidad empírica, sino a los modelos construidos de acuerdo con ésta y las relaciones sociales observables la materia para construirlos y permitir que se desvele la estructura social.

«En primer lugar, una estructura presenta un carácter de sistema. Consiste en elementos tales que una modificación cualquiera en uno de ellos conlleva una modificación en todos los demás. En segundo lugar, todo modelo pertenece a un grupo de transformaciones, cada una de las cuales corresponde a un modelo de la misma familia, de manera que el conjunto de estas transformaciones constituye un grupo de modelos. En tercer lugar, las propiedades antes indicadas permiten prever de qué modo reaccionará el modelo, en caso de modificar uno de sus elementos. En fin, el modelo debe ser construido de tal forma que su funcionamiento pueda dar cuenta de todos los hechos observados». (Lévi-Strauss, Antropología estructural., 1995, págs. 251-252)

Tiene un carácter ternario, y el tercer elemento de esta estructura terciaria estará siempre vacío y preparado para asumir cualquier significado, y está configurado por la historia y la contingencia, esto es, aquellos aspectos que justifican la perpetuación de los fenómenos sociales y culturales.

"Lo que denominamos estructuralismo en el campo de la lingüística o de la antropología, o en el de otras disciplinas, no es más que una pálida imitación de lo que las ciencias naturales han venido realizando desde siempre. La ciencia tiene apenas dos maneras de proceder: es reduccionista o es estructuralista. Es reduccionista cuando descubre que es posible reducir fenómenos que en un determinado nivel son muy complejos a fenómenos más simples en otros niveles. Por ejemplo, hay muchas cosas en la vida que pueden ser reducidas a procesos físico-químicos que las explican parcialmente, aunque no en forma total. Y cuando nos enfrentamos a fenómenos tan complejos que no permiten su reducción a fenómenos de orden inferior, sólo podemos abordarlos estudiando sus relaciones internas, esto es, intentando comprender qué tipo de sistema original forman en conjunto. Y esto es, precisamente, lo que intentamos hacer en lingüística, en antropología y en muchos otros campos.". (Lévi-Strauss, Mito y significado, 1995, págs. 27-28)

Lévi-Strauss denomina a su trabajo con el mismo nombre que su obra publicada en 1958 “Antropología estructural” (1995), señalando la orientación positiva que debe tener el estudio de las ciencias sociales. Para Lévi-Strauss el cosmos es un sistema cerrado, un sistema que ocupa la humanidad, y afectado por la entropía. En “Tristes trópicos” (1988, pág. 467) nos dice:

“Así, la civilización, tomada en su conjunto, puede ser descrita como un mecanismo prodigiosamente complejo donde nos gustaría ver la oportunidad que nuestro universo tendría de sobrevivir si su función no fuera la de fabricar lo que los físicos llaman entropía, es decir, inercia. Cada palabra intercambiada, cada línea impresa, establece una comunicación entre dos interlocutores equilibrando un nivel que se caracterizaba antes por una diferencia en la información, y por lo tanto una organización mayor. Antes que «antropología» habría que escribir «entropología» como nombre de una disciplina dedicada a estudiar ese proceso de desintegración en sus manifestaciones más elevadas”.

Frente al estudio sincrónico del funcionalismo, Lévi-Strauss reconocía la importancia de los estudios diacrónicos cuando además reconoce que tanto lo sincrónico como lo diacrónico pueden ser igualmente inconscientes, reduciendo la distancia entre ambos conceptos: “el estudio diacrónico por sí solo —o casi— debe dar cuenta de los fenómenos sincrónicos” (Lévi-Strauss, 1995, pág. 176).

La característica estructural más importante de la mente humana es la tendencia a dicotomizar, o a pensar en términos de oposiciones binarias, y después intentar mediar esta oposición mediante un tercer concepto, que puede servir como base para otra oposición. No obstante, la vieja oposición cultura-naturaleza no tendrá, para la escuela estructuralista, otro valor que el metodológico pues la cultura se reduce a materia ya que ésta ( (Lévi-Strauss, Tristes Trópicos, 1988, pág. 12) “ha dejado de ser una sustancia para convertirse en una relación”.

Por su concepción de la cultura, tanto las de los pueblos “primitivos” como las de los “civilizados” están construidas de la misma materia y, por tanto, los sistemas de conocimiento del mundo exterior, magia o ciencia,  no son estructuralmente diferentes. Simplemente, son de índole distinta, pero la posibilidad de comprensión entre ambos tipos de culturas radica básicamente en una facultad universal del género humano.

Su definición de cultura, recogida en su libro “Antropología estructural” (1995, pág. 267) es volátil y variable:

“Llamamos cultura a todo conjunto etnográfico que desde el punto de vista de la prospección presenta, con relación a otros conjuntos, variaciones significativas. Si se busca determinar variaciones significativas entre digamos París y Marsella, estos dos conjuntos urbanos podrán ser considerados provisionalmente como dos unidades culturales. El objeto último de las investigaciones estructurales son las «constantes» ligadas a estas variaciones, y entonces es posible advertir que la noción de cultura puede corresponder a una realidad objetiva, sin que eso impida que sea a la vez función del tipo de investigación que se tenga en vista. Una misma colección de individuos, siempre que cumpla con la condición de hallarse objetivamente localizada en el tiempo y el espacio, depende simultáneamente de varios sistemas de cultura: universal, continental, nacional, provincial, local, etcétera; y familiar, profesional, confesional, político, etcétera.”

Neoevolucionismo

Las décadas siguientes a la II Gran Guerra, hasta el despertar que supuso la primera crisis del petróleo en 1973, fueron una época de prosperidad económica sin precedentes y de hegemonía política occidental incuestionable. Esta situación estimuló una nueva perspectiva relativamente materialista que llevó a la sociedad a considerar que existía un modelo histórico y que el progreso tecnológico era la clave para mejorar la sociedad.

“El neoevolucionismo que se desarrolló en los Estados Unidos durante la década de los sesenta fue otro intento de los antropólogos que vivían en un país políticamente dominante por ‘naturalizar’ esa situación mediante la demostración de que se trataba de un proceso evolutivo que había permitido a los seres humanos adquirir un mayor control sobre su medio ambiente y una mayor libertad con respecto a la naturaleza.” (Trigger, 1992; Pág. 271)

Los evolucionistas del siglo XIX tienen la creencia de que las sociedades tienden a ser más felices cuanto mayor desarrollo alcanzan, mientras que los neoevolucionistas piensan que las sociedades más simples son más felices que las complejas. Pero, mientras los evolucionistas del siglo XIX consideraban primordial el concepto de progreso social, los neoevolucionistas descartan el determinismo e introducen la probabilidad. Argumentan que las sociedades preservan su estilo de vida, su cultura a menos que factores fuera de su control provocaran un cambio. Su postura es muy cercana a la de los difusionistas, muy lejos de la creatividad individual que había defendido Spencer y los evolucionistas del XIX para intentar explicar el cambio cultural. Ahora bien, los neoevolucionistas racionalizan su postura en términos de ecosistemas y superan mediante la evidencia arqueológica las notables similitudes que los difusionistas no pudieron explicar. Su línea fundamental de investigación se orienta hacia el análisis del cambio social y de los patrones de desarrollo que tengan relación con la cultura. Ahora bien, entienden que la cultura es sólo uno de los tres niveles de fenómenos en que se desarrolla el mundo. Así pues, a los fenómenos culturales hay que añadirles los físicos y biológicos. Por tanto la distinción entre ciencias naturales y sociales se basa no en el método sino en la naturaleza del objeto de estudio.

Con antecedentes en Alexander Lesser y Gordon Childe, los exponentes fundamentales del neoevolucionismo son Leslie White y Julian Steward (Trigger, 1992).

Lesser, otro de los alumnos de Franz Boas, a finales de los años treinta creía que las sociedades evolucionaban desde formas simples a formas complejas introduciendo de nuevo la perspectiva evolucionista en las ciencias sociales. En 1939  Lesser rompió públicamente con el particularismo histórico, argumentando que era posible conocer y demostrar las reglas generales de la evolución cultural (Belmonte; 1985). Por su parte Childe, durante el tiempo que dirige el Instituto de Arqueología de la Universidad de Londres se acerca al estudio de la evolución social desde una posición cercana a posiciones netamente materialistas:

“En esta etapa se dedica a profundizar en los aspectos teóricos más oscuros y complejos del marxismo, de manera que puede decirse que su compromiso ideológico e intelectual con el marxismo se fue acrecentando conforme pasaba el tiempo. Durante esos años publica un libro y siete artículos dedicados a tratar el tema crucial de la evolución social.” (Alcina Franch, 1999, Págs. 82-83)

Su explicación de la revolución neolítica debida a la posibilidad de generar excedentes posibilitando cambios tecnológicos y un significativo aumento poblacional refleja un evolucionismo multilineal.

Leslie White (1982), el primer impulsor del neoevolucionismo, rechaza el particularismo histórico de Boas y el reduccionismo psicológico de la escuela de cultura y personalidad y se considera a sí mismo un heredero de Morgan y su evolucionismo. White introduce un nuevo concepto “Evolución general,” que trata el progreso como una característica cultural general, aunque no necesariamente específica.

Al introducirse en el estudio de los fenómenos que comprenden el mundo White creía que podían ser explorados  a partir de tres diferentes puntos de vista: el histórico, el funcional y el evolucionista o formal temporal. El punto de vista histórico estudia la cultura con un enfoque diacrónico y particularista. El estudio funcional plantea una foto fija, un estudio sincrónico que pretende discernir la estructura formal de una sociedad y las interrelaciones funcionales de sus componentes. Mientras que, el estudio evolucionista es generalizador y diacrónico ya que ve los casos particulares como generales de tendencias mayores.

Las dos obras más ambiciosas de White se publicaron en 1959 (Marzal, 1997) y en ellas habla de la cultura como de un fenómeno humano general y pidiendo que no se hablase de culturas en plural. Esa afirmación representa una maduración desde posiciones anteriores, pues como nos dice Trigger (1992, pág. 273):

“A pesar de los esfuerzos que a veces hacía White por imponer sus teorías, también puso de manifiesto que éstas servían para estudiar las líneas generales del desarrollo cultural, pero no para inferir rasgos específicos de las culturas individuales.”

Describió la cultura como un elaborado sistema termodinámico.  Si inicialmente afirmó que la cultura funcionaba encaminada a lograr que la vida humana fuera más segura y duradera, a posteriori, en línea con la teoría de sistemas, rechazó esa visión antropocéntrica reflejando que únicamente evolucionaban para conseguir sus propios intereses. Es decir, la cultura se conforma como un sistema y su fin es la performatividad del propio sistema, como ya vimos al hacer referencia, por medio de Lyotard (1989) a la actual Systemtheorie de los teóricos alemanes.

Su percepción del cambio cultural es, por tanto, materialista y altamente tecnocrática:

“En su opinión, los sistemas culturales se componen de elementos tecnoeconómicos, sociales e ideológicos y que “sistemas sociales están….determinados por los sistemas tecnológicos, y la filosofía y las artes expresan la experiencia tal como queda definida por la tecnología y reflejada en los sistemas sociales””. (Trigger, 1992, pág. 272)

Sostenía que el subsistema tecnológico desempeñaba un papel fundamental pues era el factor determinante de la evolución cultural. Y así, formuló su “ley básica de la evolución” que constataba que la cultura evolucionaba a medida que se incrementaba la cantidad de energía utilizada per cápita.

Cultura=EnergíaXTecnología (C=EXT)

De tal ecuación podemos deducir que White ignoró la influencia del medio ambiente y de una cultura sobre otra, lógico por cuanto no entendía la cultura como un plural:

“se concentró en la explicación de la línea principal del desarrollo cultural, que estaba marcado por la cultura más avanzada de cada período sucesivo sin tener en cuenta su relación histórica.” (Trigger, 1992, pág. 272).

Pese a que frecuentemente se asimila la “ley básica de la evolución” de White con el marxismo la realidad es que sólo comparte una orientación materialista general y refleja la tendencia de los investigadores del neoevolucionismo de relacionar la tecnología con la sociedad, por encima de la relación del propio individuo.

En “La ciencia de la cultura” (1982) White, tras analizar los conceptos de cultura que se habían ido definiendo, afirma que existe una absoluta falta de acuerdo sobre lo que tal término significa. No deja de ser significativo que hoy, medio siglo después, sigamos afirmando lo mismo. Para White (citado por Marzal, 1997, pág.147) la cultura se define como: “la clase de cosas y acontecimientos que dependen del simbolizar, en cuanto son consideradas en un contexto extrasomático”.

Por su parte, Steward trabajó en un enfoque alternativo, definido por él mismo como “ecología cultural”, multilineal, ecológico y, realmente, mucho más empírico en el estudio de la evolución cultural. Steward (Gil, 2010). Puso los cimientos sobre los que se desarrolló el enfoque ecológico que investigaba sobre el papel de la interacción de las condiciones naturales con la tecnología y la economía, como causantes de la variación en los sistemas culturales. Ahora bien, suponía que había regularidades en el desarrollo cultural y que las adaptaciones ecológicas eran vitales para determinar los extremos de las posibles variaciones en los sistemas culturales.

Mediante la realización de estudios comparativos, clasificó y definió varios modelos de culturas, a los que definió como “núcleos culturales”, adaptados al medio ambiente y, cada uno, con un nivel diferente de integración socio-cultural.

“Estas similitudes constituían el ‘núcleo cultural’, que consistía en aquellos rasgos de la cultura que estaban relacionados más de cerca con actividades de subsistencia. El núcleo abarcaba modelos económicos, políticos y religiosos que podían estar empíricamente determinados para tener un significado adaptativo primordial.” (Trigger, 1992, pág. 273).

Su aproximación al concepto de cultura le hacía contemplarla como un sistema de prácticas mutuamente reforzadas y soportadas por un conjunto de valores que determinan el comportamiento humano.

Estos dos diferentes enfoques se reconcilian en la obra de Sahlins y Service (Trigger, 1992) que establecen dos tipos de evolución: general y específica, teniendo que ver respectivamente con el progreso, según el concepto de White, y con la adaptación, tal como la analiza Steward:

 “a través de una modificación de adaptación: las nuevas formas se diferencian de las viejas. Por otra parte, la evolución genera progreso: las formas superiores surgen de las inferiores y las sobrepasan” (Shalins, 1992, pág. 371)

El neoevolucionismo ha sido una de las bases teóricas más utilizadas para justificar la diversidad cultural y, al mismo tiempo, el primer intento de recuperar un concepto nomotético de la cultura.