Relativismo y particularismo histórico. Boas

La definición de Tylor fue retomada y reelaborada, con más o menos añadidos y aciertos, por numerosos autores, fundamentalmente británicos y americanos. Será en las universidades de Estados Unidos donde comience una tendencia que marcará la historia de la cultura durante gran parte del siglo XX: el relativismo. Esta posición viene a romper la línea argumental del evolucionismo de Morgan y supone un cambio completo respecto a la definición de Tylor. La figura central de la escuela del particularismo histórico es Franz Boas. Ya a finales del siglo XIX, en 1887, Boas debate con Otis Mason (citado por Trigger; 1992) sobre el criterio de exposición museológica de los materiales que se estaban acumulando en los museos norteamericanos. En su opinión debían ser expuestos según áreas geográficas y no por secuencias evolutivas, siguiendo, en cierto sentido, los criterios difusionistas de las áreas culturales como explica en su Libro “Franz Boas: textos de antropología” (2008), concretamente en el capítulo que titula “Los principios de la clasificación etnológica”. Este texto supone un primer cuestionamiento de las teorías evolucionistas al que acompañó “Las limitaciones del método comparativo”, otro capítulo de su libro, una crítica y un cambio de finalidad en el método, más cercano al difusionismo que al darwinismo social.  Lo primero que Boas se plantea es la necesidad de separar los ejemplos de convergencia de los de evolución paralela, al mismo tiempo afirmaba la existencia de (Harris, 1993; Pág. 224) “ muchas y notables semejanzas culturales que no podían explicarse por difusión”. No es posible construir un gran sistema de evolución que incluya a toda la humanidad en diferentes etapas de una única fórmula de desarrollo. Ahora bien, no podemos afirmar que Boas fuera antievolucionista, simplemente entendía que la difusión estaba más extendida que la invención independiente. La evolución de las diferentes culturas de los pueblos eran un problema histórico y como tal debía ser tratado. Con ese sin se dispuso a desarrollar un nuevo método: el histórico. El método consistía en realizar un estudio detallado de la forma de vida y, a ser posible, la historia del grupo humano objeto de estudio, compararlo con un estuio similar de los grupos vecinos dentro de las mismas áreas geográficas y, finalmente, intentar buscar leyes del desarrollo cultural. Pese a la búsqueda nomotética en el método histórico Boas era especialmente escéptico sobre su descubrimiento, aunque esto no signifique que, como nos dice Harris(1993; Pág. 225), “que […] se erigiera conscientemente  en defensor de la preposición de que en la historia no existen regularidades, sino más bien que era consciente de que el alcance de las regularidades se había sobreestimado groseramente”. Boas afirma (1993; Pág. 31-32):

"Un estudio detallado de las costumbres en su relación con la cultura total de la tribu que las practica, en conexión con una investigación de su distribución geográfica entre las tribus vecinas, nos suministra casi siempre un medio para determinar con considerable exactitud las causas históricas que condujeron a la formación de las costumbres en cuestión y a los procesos psicológicos que actuaron en su desarrollo. Los resultados de las investigaciones conducidas a través de este método pueden ser triples. Pueden revelar las condiciones del medio ambiente que han creado o modificado los elementos culturales; pueden aclarar factores psicológicos que actúan en la formación de la cultura; o pueden mostrarnos los efectos que las conexiones históricas han tenido sobre el desarrollo de la cultura".

Una  vez establecido el método histórico, a finales del siglo XIX, momento en el que se produjeron los primeros acercamientos a la conceptualización científica de cultura, y en un entorno que comienza a cambiar Franz Boas desarrolla su propia definición del concepto de cultura que supondrá un cambio cualitativo respecto a los iniciales conceptos descriptivos (1964; P´g. 166):

"Puede definirse la cultura como la totalidad de las reacciones y actividades mentales y físicas que caracterizan la conducta de los individuos componentes de un grupo social, colectiva e individualmente, en relación a su ambiente natural, a otros grupos, a miembros del mismo grupo y de cada individuo hacia sí mismo. También incluye los productos de estas actividades y su función en la vida de los grupos. La simple enumeración de estos varios aspectos de la vida no constituyen, empero, la cultura. Es más que todo esto, pues sus elementos no son independientes, poseen una estructura". 

De un concepto como el de Tylor que nos presentaba a la cultura, siguiendo la línea de los evolucionistas, como singular, uniforme, progresiva y universal, avanzamos hacia la visión que refleja Boas como plural, histórica, integrada y relativa. Es evidente el abandono de la cultura jerárquica y se impone la visión de múltiples culturas, muchas de ellas conectadas y, mutuamente, influenciadas. Como afirma Xon de Ros (2007, p. 66):

 “En su obra “The primitive mind” de 1911, Boas va a sentar las bases de un nuevo paradigma metodológico y teórico en los estudios antropológicos que tendrá también una influencia decisiva no sólo para el futuro de la disciplina, sino también, fundamentalmente, para la concepción moderna del primitivo y para el estudio de la cultura en general. Rechazando el determinismo biológico y las jerarquías raciales en las que se asentaba la práctica etnográfica de sus predecesores, Boas propone una definición de cultura en términos de tradición, usos y costumbres que rompe con la interpretación de la tradición humanista, y con las nociones de superioridad e inferioridad del desarrollo evolucionista. Desde este enfoque todas las culturas son en sí mismas propiamente civilizadas”

La Cultura en el siglo XX la construcción del concepto científico.

La construcción del concepto sobre cultura vió, en el siglo XX, los intentos realizados fundamentalmente, desde la antropología, para identificar un paradigma científico que “organizara el saber sobre la cultura” (García Canclini, 2004, p. 30), coincidimos con el mencionado autor en que la postmodernidad y su “pensamiento débil”, junto al relativismo epistemológico ha debilitado aquella pretensión de universalidad del conocimiento científico y su lenguaje que mostró el positivismo lógico de la mano del primer Witggenstein, Russel y el Circulo de Viena (citados por Castro Nogueira, Castro Nogueira, & Morales Navarro, 2005). Por otra parte, según García Canclini (2004):

“La propia pluralidad de culturas contribuye a la diversidad de paradigmas científicos, en tanto condiciona la producción del saber y presenta objetivos de conocimiento con configuraciones muy variadas”.

Ciertamente la cuestión se torna compleja cuando además el concepto en juego, como es el de cultura, tiene una larga historia precientífica como estamos comprobando, iniciando su relación con la ciencia como objeto sistemático de estudio tras el empuje dado por Tylor a su estudio.

 En una extensa obra Kroeber y Kluckhohn (1952) agrupan en seis diferentes grupos las 164  definiciones de cultura que analizaron, afirmando que lo que caracterizaba a cada grupo era la diversidad de los aspectos elegidos como rasgos definitorios: definiciones descriptivas, históricas, normativas, psicológicas, estructurales y genéticas.

A finales del siglo XX Bodley (2011) realiza una nueva clasificación y fija ocho tipologías de definiciones en virtud de sus contenidos.

1)    Tópica: La cultura se basa en una serie determinada de tópicos o categorías como la organización social, la economía o el sistema de relaciones familiares.

2)    Histórica: La cultura se construye mediante la endoculturación, es decir el proceso que transmite las formas de pensar, conocimientos, costumbres y reglas de la generación más antigua a la nueva.

3)    Comportamental: La cultura es el comportamiento compartido por el grupo humano que vive del mismo modo.

4)    Normativo: La cultura se refiere a los ideales, los valores y las reglas comunes que se utilizan en la vida diaria de la sociedad.

5)    Funcional: La cultura consiste en la manera en que los grupos humanos solucionan los problemas de adaptación.

6)    Mental: La cultura reúne un complejo de ideas y los hábitos aprendidos, que inhiben impulsos.

7)    Estructural: La cultura consiste en ideas, símbolos, o comportamientos, modelados o pautados e interrelacionados.

8)    Simbólica: La cultura se basa en los significados aleatorios y arbitrarios que se asignan por la sociedad y que son compartidos por sus miembros.

No quiero terminar el apartado sin hacer referencia a la obra de Marvin Harris y a su libro “Teorías sobre la cultura en la era postmoderna” (2000; Pág. 17) que nos dice:

“El único ingrediente fidedigno que contienen las definiciones antropológicas de la cultura es de tipo negativo: la cultura no es lo que se obtiene estudiando a Shakespeare, escuchando música clásica o asistiendo a clases de historia del arte. Más allá de esta negación impera la confusión. Para algunos antropólogos, la cultura consiste en los valores, motivaciones, normas y contenidos ético-morales dominantes en un sistema social. Para otros, la cultura abarca no sólo los valores y las ideas, sino todo el conjunto de instituciones por las que se rigen los hombres. Algunos antropólogos consideran que la cultura consiste exclusivamente en los modos de pensamiento y comportamiento aprendidos mientras que otros atribuyen mayor importancia a las influencias genéticas en el repertorio de los rasgos culturales. Por último, unos opinan que la cultura consiste exclusivamente en pensamientos o ideas, mientras que otros defienden que consta tanto de los pensamientos e ideas como de las actividades anejas a los mismos”.

Personalmente opino que, en estos momentos, no podemos limitar la definición de cultura a un carácter exclusivamente ideacional y, quizás, como a posteriori estableceré me inclino por  considerar la cultura una suerte de matriz de elección, superando el concepto de Ruth Benedict, que da sentido a la actuación de los individuos en una sociedad

Marx, Engels y el Materialismo dialéctico

Friedrich Engels (citado por Mehring. 1984; Pág. 556) hablando en el funeral de su colaborador y amigo Carl Marx dijo:

“Igual que Darwin descubrió la ley de la evolución de la materia orgánica, Marx descubrió la ley de la evolución en la historia humana…

Resulta complicado estar en un acuerdo total con la frase de Engels, pero ciertamente, y de acuerdo con Harris (1993), la casi totalidad de los autores que se ocupan de las ciencias sociales en el siglo XX discuten sobre Marx. Inevitablemente, unos se muestran a favor de sus teorías y otros en contra. No obstante no hay discusión sobre su condición de teoría general o teoría de nivel alto, una estrategia de investigación. Es decir, una regla abstracta que, como nos dice Trigger (1992; Pág. 31) “explica las relaciones entre las proposiciones teóricas relevantes para el conocimiento de las categorías principales del fenómeno”. En el ámbito que nos ocupa, el de la cultura, las teorías generales se refieren con exclusividad a la conducta humana. Ahora bien ninguna teoría general ha sido aceptada universalmente por los científicos sociales del modo en que, los biólogos han aceptado la teoría de la evolución. Quizás, en este momento, sea adecuado acudir a una de las características fundamentales de la investigación cualitativa y de cualquier escrito sobre lo cultural o lo social, como dice Lamo de Espinosa (1988; Pág. 48):

"Tal es, con toda probabilidad, el caso de la obra de Carlos Marx. concebida por su autor como una historia "natural" del capitalismo, similar al origen de las especies de Darwin. Ahora bien, lo que sin duda Marx no pudo prever, y lo que sin duda diferencia cualitativamente su obra de la de Darwin es que la naturaleza no leyó a Darwin, pero la sociedad si leyó a Marx."

Pero Marx llegó a establecer un principio general para estructurar la historia, como afirma Harris (1993; Pág. 190):

 “ Marx formuló un principio que era por lo menos tan poderoso como el principio darwinista de la selección natural, un principio general que mostraba como se podía construir una ciencia de la historia humana”

Ahora bien, para llegar a este punto hemos de recorrer un largo camino. Marx desarrolló su pensamiento en un entorno dominado por la filosofía de Hegel que puede definirse como idealista. En su libro (1989) “Lecciones sobre la filosofía de la historia universal” y a lo largo de sus tres primeros capítulos y la introducción general establece la relación de la historia con el concepto de espíritu (geist), la realidad de lo racional, el concepto de evolución, su marcha, el fin de la historia y, por fin, la dialéctica. Castro Nogueira et alli (2004; Pág 680) nos aclaran:

“Lo verdadero, dice Hegel, no debe entenderse al modo de Platón o Spinoza como sustancia ideal estática e idéntica a si misma, sino más bien como un sujeto que se autodespliega en la historia universal, revelándose en todo su esplendor, libertad y hechizo dialécticos. El Espíritu se autoconoce y autodesarrolla merced a procesos que implican una necesidad interna que sólo puede captar un pensamiento dialéctico”.

Pese a la crítica de Marx al idealismo de Hegel que no solamente se dirigió contra sus contenidos sino, fundamentalmente, contra su existencia puramente teórica, todo su trabajo está profundamente impregnado de Hegel y su constante prédica de la inminente crisis del capitalismo y el advenimiento de la revolución proletaria. Aunque dirigida contra Feuebarch, Marx (1987; Pág. 109) es claro en su tesis XI “Los filósofos se han limitado a interpretar el mundo de distintos modos. De lo único que se trata es de transformarlo”. Cualquier teoría sobre el hombre, su sociedad o su cultura ha de consolidarse como unitaria con su práctica y la ciencia social es inseparable de la acción política. Pero esa crítica al idealismo no nos permite forjarnos una idea de un Marx antihegeliano, pues incorpora el método dialéctico.

En sus “Manuscritos económicos filosóficos” de 1844, concretamente en el que titula “Crítica de la dialéctica hegeliana y de la filosofía de Hegel en general” (2001), afirma:

 “Lo grandiosa de la Fenomenología hegeliana y de su resultado final (la dialéctica de la negatividad como principio motor y generador) es, pues, en primer lugar, que Hegel concibe la autogeneración del hombre como un proceso, la objetivación como desobjetivación: como enajenación y como supresión de esta enajenación; que capta la esencia del trabajo y concibe el hombre objetivo, verdadero porque real, como resultado de su propio trabajo”.

Así pues, para Marx la dialéctica (Castro Nogueira, Castro Nogueira, & Morales Navarro, 2005; Pág. 682) es “el verdadero mátodo (camino, en su acepción griega original) que le permite pensar la realidad física e histórico social como un proceso dominado por fuerzas opuestas”. El resultado vino a denominarse, en expresión acuñada  por Plejanov (citado por Ferrater Mora; 1979), materialismo dialéctico o, abreviadamente, diamat, la expresión tendrá un sitio en la obra de Engels y se adoptará por toda la academia soviética. El materialismo dialéctico concibe literalmente la sociedad como una materia sujeta a desarrollo histórico. Ahora bien, el pensamiento marxista no se ajusta estrictamente al materialismo dialéctico, cpnstruido más bien por Engels, según Ferrater Mora (1979; Pág 2.147), “que creyó con ello no desviarse de Marx o, en todo caso, creyó completar a Marx”.

1.1.1.1.1.    Ideología.

La extensa obra de Marx aporta su especial visión de la naturaleza, especialmente de la naturaleza humana, una virulenta crítica de la economía capitalista y una teoría organizada y sistemática sobre la sociedad, el progreso, el orden y la historia.

Entre 1845 y 1846, Marx y Engels publican “La ideología alemana” (1970), antes de que ambos autores utilizara el término, éste se refería, según el uso de que él hicieron los denominados ideólogos de la Ilustración francesa, a la clasificación de ideas. Marx y Engels denominan ideología a una compilación de creencias que intentan explicar al mundo y a los hombres que lo ocupan orientando, al mismo tiempo, su conducta a partir de determinados valores que la sociedad admite como correctos. Pero en un aparente juego contradictorio la conciben como falsa conciencia que produce una imagen falsa de la auténtica realidad. Esta falsa imagen está producida por el interés de la clase dominante para mantenber su situación de dominio, pues, en cualquier sociedad, son la ideas que la clase dominante desea las que se imponen.

En “La ideología alemana” (1970; Pág. 25-27) explican:

“La producción de las ideas y representaciones de la conciencia aparece al principio directamente entrelazada con la actividad material y el comercio material de los hombres como el lenguaje de la vida real. Las representaciones, los pensamientos, el comercio espiritual de los hombres se presentan todavía, aquí, como emancipación directa de su comportamiento material. Y lo mismo ocurre con la producción espiritual, tal y como se manifiesta en el lenguaje de la política,  de las leyes, de la moral, de la religión, de la metafísica, etc., de un pueblo. Los hombres son los productores de sus representaciones, de sus ideas, etc., pero los hombres reales y actuantes, tal y como se hallan condicionados por un determinado desarrollo de sus fuerzas productivas y por el intercambio al que él corresponde, hasta llegar a sus formaciones más amplias. La conciencia no puede ser otra cosa La conciencia no puede ser nunca otra cosa que el ser consciente, y el ser de los hombres es su proceso de vida real. Y si en toda la ideología los hombres y sus relaciones aparecen invertidos como en la cámara oscura, este fenómeno responde a su proceso histórico de vida, como la inversión de los objetos al proyectarse sobre la retina responde a su proceso de vida directamente físico. Totalmente al contrario de lo que ocurre en la filosofía alemana, que desciende del cielo sobre la tierra, aquí se asciende de la tierra al cielo. Es decir, no se parte de lo que los hombres dicen, se representan o se imaginan, ni tampoco del hombre predicado, pensado, representado o imaginado, para llegar, arrancando de aquí, al hombre de carne y hueso; se parte del hombre que realmente actúa y, arrancando de su proceso de vida real, se expone también el desarrollo de los reflejos ideológicos y de los ecos de este proceso de vía. También las formaciones nebulosas que se condensan en el cerebro de los hombres son sublimaciones necesarias de su proceso material de vida, proceso empíricamente registrable y sujeto a condiciones materiales. La moral, la religión, la metafísica y cualquier otra ideología y las formas de conciencia que a ellas corresponden pierden, así, la apariencia de su propia sustantividad. no tienen su propia historia ni su propio desarrollo, sino que los hombres que desarrollan su producción material y su intercambio material cambian también, al cambiar esta realidad, su pensamiento y los productos de su pensamiento. No es la conciencia la que determina la vida, sino la vida la que determina la conciencia. Desde el primer punto de vista, se parte de la conciencia como del individuo viviente; desde el segundo punto de vista, que es el que corresponde a la vida real, se parte del mismo individuo real viviente y se considera la conciencia solamente como su conciencia."

He reproducido un texto tan amplio por varios motivos, por la influencia que tuvo en el posterior desarrollo de las ciencias sociales, porque nos acerca a la comprensión de las características de la ideología y su conciencia y porque nos permite, por la descripción tan amplia que hacen Marx y Engels, identificar cultura con ideología.

Realmente la gran aportación del marxismo al ámbito de la cultura es su configuración como un producto de las relaciones de producción, es decir está condicionada por el modo de producción de la sociedad que la genera. Igualmente queda fijada como “sistema de orden” de acuerdo con la segunda traslación metafórica del concepto que, iniciada su comprensión en la Francia de la Ilustración, permite el mantenimiento de un sistema que hace perdurar las condiciones de desigualdad en las sociedades.

Conceptos descriptivos de cultura en los finales del siglo XIX

A finales del siglo XIX la presencia de la etnicidad en los intereses y en los trabajos de los autores que se relacionaban con la cultura estimuló el enfoque histórico-cutural y el naciente relativismo. Es el momento en que comienzan a aparacer definiciones que utilizan la descripción en su concepto de cultura. Estos elementos descriptivos están presentes en la mayoría de los autores decimonónicos.

Gustav Klemm, al que ya citamos al hablar del desarrollo de la Ilustración en Alemania, inició con los diez tomos de su “Allgemenie Cultur-Geschichte der Menscheit” el camino para definir el campo científico del concepto de cultura. Aplicó su concepto de cultura a las costumbres de sociedades aisladas, muy cohesionadas, con formas de vida de lenta evolución y con base económica en la agricultura, por contraste con el concepto de civilización construido por la Ilustración, con un ritmo evolutivo rápido.

Será Edward Burnett Tylor (en Khan, 1975; Pág 15) quien en 1871 publicó en “Primitive Culture” una de las definiciones más aceptadas y extendidas de cultura:

“La cultura o civilización, en sentido etnográfico amplio, es aquel todo complejo que incluye el conocimiento, las creencias, el arte, la moral, el derecho, las costumbres y cualesquiera otros hábitos y capacidades adquiridos por el hombre en cuanto miembro de la sociedad. La situación de la cultura en las diversas sociedades de la especie humana, en la medida en que puede ser investigada según principios generales, es un objeto apto para el estudio de las leyes del pensamiento y la acción del hombre”.

Si bien es cierto que Tylor conocía y se apoyaba en la obra de Klemm el gran logro de Tylor fue convertir a la cultura en objeto sistemático de estudio científico. Con un enfoque globalizar comtempla a la cultura como un sistema procesual y, al mismo tiempo, recorre el camino que llevará a la total pérdida del sentido jerárquico de la cultura y a una visión partitiva de las culturas individuales como todos complejos que se transmiten de generación en generación. Es curiosamente la misma visión que transmiten los difusionistas, por lo que podemos comprobar que no existía tanta lejanía con los evolucionistas como Tylor.

Pero su procedimiento analítico de estudio de la cultura es excesivamente descriptivo, consistía en una profunda disección de la misma hasta obtener el mayor número posible de detalles. Una vez obtenidos estos se procede a una clasificación que además permitiría fijarla en una graduación del nivel de civilización (Ibidem; Pág. 15) “sus distintos grados deben considerarse etapas de desarrollo o evolución”, lo que nos permite incluir a Tylor dentro del darwinismo social. También es evidente el uso del “método comparativo” que Tylor desarrolló en un trabajo publicado en 1889 y en el que uso una amplia muestra de más de 300 culturas. Aplicó por tanto una base estadística al método comparativo, intentando calcular las probabilidades de “adhesión”, según su propia terminología, sobre las leyes de matrimonio y descendencia.

Es evidente que, por su propia formacióny la pertenencia a su época Tylor estuvo cerca del determinismo racial. Ahora bien existe una clara contradicción en sus escritos, si en “Primitive culture” afirma (en Harris; 1993; Pág. 120) se muestra radicalmente avanzado al proponer “eliminar la consideración de las variedades hereditarias o las razas humanas y tratar a la humanidad como homogénea”, en “Anthropology” el primer libro de texto escrito sobre la materia nos habla de la especial capacidad de la raza blanca para llevar adelante la labor civilizadora.

Difusionismo

Hacia 1870, en una Europa inmersa en una grave crisis los problemas sociales orientaron el pensamiento cultural hacia el conservadurismo, la rigidez de la naturaleza humana, manteniendo las ideas racistas que se desarrollaron durante el siglo. Los graves problemas del capitalismo industrial destruyeron las ideas extendidas de confianza en el progreso junto a la creencia en que el comportamiento humano estaba determinado biológicamente, orientando a la sociedad y a la naciente ciencia de la cultura hacia un creciente escepticismo sobre la capacidad de creación e innovación del género humano. Es un escenario en el que las ideas que ya hemos analizado de nacionalismo y racismo son acogidas como propias. Como afirma Trigger (1992; Pág 146)

“Los escritores y los analistas sociales mantenían que la gente no poseía una inventiva innata y que el cambio era contrario a la naturaleza humana y potencialmente dañino para el hombre.”

Pronto se hizo evidente en las obras publicadas, fundamentalmente en Alemania y el Reino Unido una creciente tendencia a considerar las migraciones y la difusión como las máximas responsables de las escasas innovaciones, en su opinión, que se observa. Su concepto de cultura se construye como las formas de vida características de grupos étnicos específicos y rechazando el concepto de unidad psíquica de la Ilustración. De forma similar a la oposición que se generó en los evolucionistas entre evolución convergente y paralela  surge una cuestión, quizás mal entendida  y probablemente extremada, que se estructuró en la dicotomía “difusión” versus “invención independiente”. Ambos conceptos fueron analizados como procesos aleatorios, por lo que no había forma de saber si un grupo había adquirido sus rasgos culturales por invención o había sido un proceso de difusión el que las había trasladado desde su origen. Pese a ser evidente que Morgan, uno de los evolucionistas más representativos, considera la difusión “una conquista de la inteligencia”, como recoge Valdés Gázquez (1998; Pág. 80), las escuelas difusionistas alemanas, austriacas y británicas afirmaron repetidamente que la escuela evolucionista decimonónica negaba la importancia de la difusión, no obstante, Trigger (1992; Pág. 149), si afirma que los evolucionistas, pese a no ser tan dogmáticos como los difusionistas, “negaban la importancia de la difusión”. Pese a tales planteamientos la transición entre ambos modelos de pensamiento fue gradual y, a veces, compartían características y metodologías comunes. Pero poco a poco las diferencias se fueron convirtiendo en notables, llegando a ser totalmente irreconciliables. Como nos explica Harris (1993; Pág. 150):

“Los difusionistas no sólo establecieron la dicotomía entre préstamo e invención, sino que además negaron dogmáticamente que invenciones similares pudieran explicar similaridades a escala mundial.”

 Del mismo modo Trigger (1992; Pág. 149) dice:

“Pero dentro del marco difusionista que había empezado a surgir a partir de 1880, la capacidad humana para la innovación fue considerada tan limitada y quijotesca que los descubrimientos básicos, como la cerámica o la metalurgia del bronce, parecían no haber sido podido ser inventadas más que una vez y por tanto se recurría al difusionismo como explicación de su expansión por todo el mundo.”

Básicamente su propuesta consistió en la elaboración de lo que denominaron “áreas culturales”, los “centros culturales”, la denominada “ley de difusión” y el método histórico-cultural. Las áreas culturales eran un recurso que gestionaba áreas geográficas frente a las taxonomías evolucionistas y comenzaron a usarse en el American Museum Of Natural History para reorganizar sus colecciones etnográficas. Richard Wissler (citado por Harris; 1993; Pág. 325), en un intento de mejorar la noción de área cultural propuso la “ley de difusión” que afirma “que los rasgos antropológicos tienden a difundirse desde sus centros de origen en todas las direcciones”. En cuanto al método histórico-cultural lo formula Graebner, coincidiendo en gran medida con Schmidt (citados ambos por Marzal; 1997) se estructura sobre tres pasos: 1) la determinación de los tipos de cultura mediante el establecimiento de líneas iséticas; 2) la determinación de su distribución en el tiempo y en el espacio y, finalmente 3) la aplicación de las leyes de formación y transformación de los tipos de cultura utilizando unas reglas simples, el denominado por Graebner “criterio de forma” y que Schmidt denominó “criterio de cualidad” y el “criterio de cantidad”.

Dejemos hablar a Harris (1993; Pág. 332)

“Las dos reglas básicas eran muy simples y fueron aceptadas tanto por Graebner como por Schmidt. La primera a la que Graebner llamó ‘criterio de forma’ y Schmidt ‘criterio de calidad’ sostiene que aquellas semejanzas observables entre dos elementos culturales que no sean producto de la naturaleza de esos objetos, ni del material del que estén hechos, ni de la función que cumplen, deben tenerse por resultado de la difusión, sin que sea obstáculo la distancia que pueda separar a los dos casos. A su segundo criterio lo llaman los dos ‘criterio de cantidad”, y afirma que la probabilidad de una relación histórica entre dos elementos  semejantes aumenta con el número de elementos adicionales entre los que pueden advertirse semejanzas; es decir, varias semejanzas prueban más que una sola”.