Escuela de "cultura y personalidad"

Reflejo de su nombre, su centro de interés se fija en las relaciones entre la cultura y el individuo articulándose en las relaciones del particularismo histórico con corrientes dominantes de la psicología y el psicoanálisis. Mientras el mundo vivía el intervalo entre las dos grandes guerras, el particularismo histórico y el progresivo alejamiento de las nociones de causalidad y evolución interactuaron con las doctrinas de Sigmund Freud, fundamentalmente las relacionadas con la cultura que expone en “Tótem y tabú” (2000) y en “El malestar en la cultura” (2005). Esta relación no podía ser pacífica y como nos dice Harris (1993; Pág. 340):

“Con el tiempo, la tendencia de la antropología al mentalismo y al estudio de lo individual le hizo pasar por encima del fisicalismo de Freud, aunque ello no ocurrió antes de que las dos escuelas sufrieran drásticos cambios: los freudianos renunciaron a su evolucionismo y sustituyeron sus complejos instintivos universales por el relativismo cultural, mientras que los boasianos por su parte dejaron a un lado su insistencia en la historia y en la difusión. El resultado podría llamarse la versión americana del funcionalismo sincrónico: cultura y personalidad.”

La escuela desarrolló sus teorías a lo largo de tres fases temporales: prefreudiana, freudiana y otra que podemos denominar nuevas tendencias. Uno de los elementos claves, en el que todos los componentes de la escuela   en todas sus fases coinciden, es que las investigaciones, los trabajos etnográficos que se lleven a cabo deben ser significativos para la población estudiada. Ahora bien, este enfoque no es exclusivo de la escuela, es anterior en el tiempo y la gran mayoría de los defensores del planteamiento “emic” de investigación, Boas, Lowie o Nadel (Harris; 1993) como los más representativos, no pertenecen a la escuela. El lenguaje común de los estudios e investigaciones que utilizaba, en las décadas iniciales del siglo, una mezcla de términos socioculturales y psicológicos fue dando paso a una elección consciente a favor del lenguaje psicológico.

Podemos, en alguna medida, describir los planteamientos de la escuela, como formas psicológicas de funcionalismo que intentan relacionar las creencias y las prácticas culturales con la personalidad en un proceso de interactuación permanente. Así, las experiencias de la infancia influirán profundamente en la formación de un tipo básico de personalidad adulta de carácter nacional y en la configuración de las instituciones culturales. Por tanto, buscaban identificar no sólo los rasgos o patrones culturales más relevantes que definen una cultura sino también ciertos modelos de personalidad que caracterizaban a dicha cultura. Una personalidad típica era lo que prevalecía entre la gente de una sociedad dada, debido a la cultura que compartían, también creían que las diferencias entre las culturas correspondían a diferencias de tipo de personalidades que se presumía eran típicas o prevalecientes en esas culturas. Las personalidades típicas han sido conceptuadas alternativamente como "personalidad configuracional", "estructuras de caracteres", "personalidad básica o modal" y "el carácter nacional" .Sin embargo, en esta búsqueda, los miembros de esta escuela eluden analizar por qué tales modelos nacionales de personalidad tienen lugar en algunas culturas y en otras no.

 Intentando afirmar esa línea de pensamiento se llevaron a cabo estudios sobre el carácter nacional (Harris,1993) de Estados Unidos, Inglaterra y Francia, que realizó Gorer, de Japón por Benedict y, de nuevo, Estados Unidos, éste realizado por Mead, aunque todos han sido cuestionados por el uso de una metodología poco ortodoxa. Otros dos estudios se hicieron particularmente famosos al intentar relacionar las formas de crianza de los niños con la personalidad modal de los adultos y las instituciones culturales. Según Harris (1993; Pág. 384):

“Los dos tuvieron origen en el grupo centrado en torno a Mead, Benedict y Geoffrey Gorer, y los dos fueron producto de las presiones de la segunda guerra mundial y de la guerra fría y tuvieron como objetivo el mejorar el conocimiento que los combatientes tenían de sí mismos y de sus enemigos”.

El primero relacionaba los hábitos de limpieza que se les imbuían a los niños japoneses con su supuesta personalidad compulsiva. Gorer (citado por Harris, 1993; Pág. 384) afirmaba que tales hábitos de limpieza explicaba:

“el contraste entre la general gentileza y amabilidad de los japoneses y de la vida japonesa, que de siempre ha encantado a prácticamente todos sus visitantes, y la brutalidad y el sadismo de los japoneses en la guerra”

Curiosamente, Benedict en su libro sobre Japón “El crisantemo y la espada. Patrones de la cultura japonesa” (2007) habla sobre los hábitos de limpieza pero relacionándolos únicamente con su sentido del orden y la limpieza.

Otro de los estudios de Gorer, en este caso realizado junto a Rickman, relacionaba la costumbre de los grandes rusos de fajar fuertemente a los niños durante nueve meses con personalidades maniaco-depresivas.

El objetivo básico de los dos estudios era mostrar que la experiencia de los cinco o seis primeros años tiene una influencia crucial en la formación de la personalidad y los tipos modales nacionales.

Fueron dos alumnas de Boas las que dieron impulso a la escuela de “cultura y personalidad”: Ruth Benedict con su “Patterns of culture”, traducida al español como “El hombre y la cultura” (1944) y Margaret Mead, que también fue alumna de Benedict, con “Coming of age in Samoa”, traducida al español como “Adolescencia, sexo y cultura en Samoa” (1993).

La contribución más importante de Benedict fue su argumento para el estudio de culturas completas, que llamó configuracionalista. Cada cultura, afirmaba, es moldeada en una forma o modelo único, es decir, se organiza alrededor de una ethos cultural central y, consecuentemente, es una configuración o totalidad integrada.  Aunque los miembros individuales en esas culturas pueden diferir en sus personalidades, el sistema cultural tiende a empujarlos hacia un tipo ideal de personalidad. Aquellos cuya personalidad es más compatible con el ideal cultural debieran ser los más felices y los que mejor se ajustan a la sociedad.

Por su parte, Mead definió la cultura como un comportamiento aprendido, poniendo especial énfasis en el estudio de las instituciones de la transmisión cultural intentando un análisis diacrónico.

Podemos pues, en alguna manera resumir las aportaciones de la escuela al estudio de la cultura en varios elementos claves:

-Rechazo de la causalidad y de la evolución.

-Interpretación psicológica de las culturas.

-Configuración de personalidades modales.

-Importancia de la primera socialización.

Funcionalismo estructural

Martínez Veiga (2013) nos dice que Radfcliffe-Brown comenzó su trabajo al mismo tiempo que Malinowski. En 1922 se publicaron dos libros fundamentales para la comprensión de la sociedad y la cultura “The Andaman Islanders” de Radcliffe-Brown y “Argonauts of the Western Pacific” de Malinowski. Pese a que los dos investigadores trabajaron  independientemente y, básicamente, en direcciones distintas, son colocados juntos con frecuencia bajo el título de funcionalistas. Lo cierto es que tal afirmación contaba con la frontal oposición del propio Radcliffe-Brown (1974; Pág. 215) La afirmación de que soy un ‘funcionalista’ me parecía carente de sentido”.

Ciertamente la noción de función es esencial en la obra de Radfcliffe-Brown, pero con una interpretación reconocida de Durkheim profundamente ortodoxa. Tanto es así, que recoge la definición de “función” que generó Durkheim:

“El concepto de función aplicado a las sociedades humanas se basa en una analogía  entre vida social y vida orgánica. El reconocimiento de la analogía y de alguna de sus implicaciones no es nuevo. [….] La definición de Durkheim es que la ‘función’ de una institución social es la correspondencia entre ésta y las necesidades (besoins en francés) del organismo social. Esta definición requiere cierta elaboración. En primer lugar, para evitar la posible ambigüedad, y en particular la posibilidad de una interpretación teleológica, me gustaría sustituir el término ‘necesidades’ por el término ‘condiciones necesarias de existencia’, o, si se usa el término ‘necesidad’, que sea entendido sólo en ese sentido.” (Radcliffe-Brown, 1974; Pág. 203)

 En su obra, el concepto de estructura es tan importante como el de función y no pueden estar separados. Una estructura social que comprende, según el mismo manifiesta en Cap. X. de su libro “Estructura y función en la sociedad primitiva” (1974) denominado “Estructura social”, todas las “relaciones” entre los organismos individuales  y sus “formas de asociación” (ibidem, Pág. 216). Así pues, podemos observar una “compleja red de relaciones que tienen una existencia real. Uso el término ‘estructura social’ para denominar esta red.” (ibidem; Pág. 217).

Radfcliffe-Brown puede ser considerado como un antecedente del estructuralismo, aunque quizás algunas de las evoluciones posteriores del mismo le hubieran sorprendido .Entre el estructuralismo de Radfcliffe-Brown y el de Lèvy-Strauss, en opinión de Mercier (1995), existen grandes diferencias , también son distintas las fuentes de inspiración, puesto que uno investigó sobre todo, en el campo de la sociología y la biología, mientras que el otro haría intervenir disciplinas menos clásicas para los antropólogos. La influencia de Radfcliffe-Brown ha sido muy grande, pudiendo decirse de él aún más que de Malinowski, que toda una generación de investigadores de campo ingleses le debe su metodología de investigación.

Su obra manifiesta una  gran coherencia con el máximo de matices posible. La posición sociológica y la culturista se oponen o se alternan a lo largo del devenir de las ciencias de la cultura. Radfcliffe-Brown eligió resueltamente la primera. Él decía que hacía sociología, “sociología comparativa” (1974; Pág. 216), comenzando un camino que lleva a la desafección frente al concepto de cultura, desafección que reposa, en opinión de Hart (citado por Mercier, 1995; Pág. 140):

“sobre la convicción de que el comportamiento humano puede estar mejor estructurado en términos de interacciones, las cuales eran consideradas más bien entre las poblaciones que entre los individuos y los elementos culturales”.

Como vimos en nuestro capítulo que ha servido de apertura al siglo XX, tras la diferenciación cultura-naturaleza del siglo XVIII el camino emprendido por los funcionalistas-estructurales llevará a la dicotomía cultura-sociedad. Radcliffe-Brown argumentaba que en un proceso de observación (1974; Pág. 217):

“No observamos una ‘cultura’, puesto que esta palabra denota, no una realidad concreta, sino una abstracción, y se usa normalmente como una vaga abstracción.”

Pero permanece abierto a todas las sugestiones, siendo suficiente ver  que, ante todo, reconoce el interés de las investigaciones dedicadas a las reacciones del individuo frente a un contexto socio-cultural.

Resulta interesante observar cómo mantiene firmemente la creencia ilustrada en el progreso que, posteriormente, la II Gran Guerra hará perder:

"Es conveniente, creo, usar el término "progreso" para designar el proceso mediante el cual los seres humanos logran un mayor control sobre el entorno físico, mediante el incremento del conocimiento y el avance de la técnica por inventos y descubrimientos". (Radcliffe-Brown, 1974; Pág. 231).

En línea con el funcionalismo de Malinowski mantiene el criterio de que los análisis son sincrónicos y que es imposible analizar el cambio social en sociedades sin escritura, ya que el único camino es la documentación escrita. Sin embargo, difiere en cuanto considera que el modelo simple de “contacto cultural” no es capaz de explicar los profundos cambios que se habían producido con el colonialismo.

Funcionalismo

Una de las características fundamentales del funcionalismo es que conceptualmente la cultura no es un simple ensamblaje de rasgos mezclados, sino un conjunto holístico de elementos complejos que constituyen mecanismos interdependientes unos de otros. Las instituciones sociales están en conexión con el resto de los patrones culturales, y así, todo patrón de cultura se reflejará en otro y dos culturas que integran de modo distintos los rasgos análogos son, en realidad totalmente distintas. Por tanto, podemos afirmar que la sociedad es un todo integrado

El término “funcionalismo” se halla unido al nombre de Bronislaw Malinowski. Éste, en efecto, intentó definir toda la realidad socio-cultural a partir de la teoría desarrollada bajo este nombre, si bien él tendía a exagerar sus propios méritos, sería injusto el minimizarlos. Esto es lo que parece hacer R.H. Lowie al rendirle homenaje (citado por Mercier, 1995; Pág. 131-132):

 “En breve, apenas se podrá decir que él sea el  padre  o  el único interprete del funcionalismo. Nosotros saludamos con alegría a su más claro y persuasivo heraldo. Otros han practicado o profesado esta fe: él ha hecho las dos cosas”.

 Verdaderamente, el hecho existía antes que la palabra, y desde que  surgieron estudios sociales, gran número de investigadores habían presentido, y algunos habían dicho que un hecho no puede ser interpretado sin tener en cuenta, si no todos los demás, por lo menos todos los que están en conexión con el mismo. Este fue un tema menor, aunque en algún caso revistiera mayor importancia, del evolucionismo del siglo XIX. En la época en la que Malinowski comenzó sus trabajos la idea estaba, en expresión de Mercier (1995; Pág. 132) “en el aire”, y Franz Boas, a lo largo de su obra, había señalado su importancia.

La noción de función y la de integración social estaban presentes en la obra  de Durkheim (2007), aunque Malinowski las haya utilizado en posiciones más sistemáticas. Durkheim planteó en “Las reglas del método sociológico” (2005) que la sociedad se compone de diversas instituciones, con su función específica, que se integran sistémicamente y de forma similar a los seres vivos, con órganos especializados, y, del mismo modo, que un ser vivo puede enfermar una sociedad puede caer en anomía. Pero lo cierto es que Durkheim no contemplaba la cultura como objetivo de estudio sino los hechos sociales, pese a ello ejerció una notable influencia sobre las escuelas británicas y norteamericanas de cultura. Marcel Mauss (1970-72), sobrino y colaborador de Durkheim, puso en primer plano la idea de totalidad.

En los años comprendidos entre las dos guerras mundiales fueron puestos de relieve por muchos autores los temas “funcionalistas”. Thurnwald en su obra “La economía de las comunidades primitivas” (1937) nos presenta un trabajo realizado antes que el de Malinowski, y en el que insistía sobre las  interrelaciones entre  todos los órdenes de hechos

Sin embargo, fue Malinowski el animador de la revolución funcionalista. Las posiciones teóricas de Malinowski fueron rápidamente contrarrestadas pero cambió profundamente el concepto de la investigación y el trabajo de campo.

Malinowski (citado por Mercier, 1995; Pág. 132) asumió dar forma teórica a todas las sugestiones y experimentos realizados con anterioridad o que se estaban ejecutando todavía, definiendo el análisis funcional que tendrá como objetivo:

“La explicación de los hechos antropológicos, en todos los niveles del desarrollo, por su función, por el papel que juegan dentro del sistema total de la cultura, por el modo de estar unidos entre sí en el interior de este sistema, y por la manera que este sistema está unido al mundo físico. La identidad real de una cultura parece reposar en la conexión orgánica de todas sus  partes, sobre la función que tal detalle realiza en el interior de su sistema, sobre las relaciones entre el sistema, el medio y las necesidades humanas.”

El término “orgánica” en relación con “función” es importante para el desarrollo de la teoría funcional de la cultura de Malinowski, y es también el más vulnerable. La nueva corriente a la que da forma Malinowski fue denominada inicialmente “organicismo”, en un sentido evidentemente distinto del que trasladaban las viejas teorías.

Efectivamente, el punto más débil de la teoría que construyó Malinowski a través de sus obras ha sido, afortunadamente, construido después (1970), y puede ser separado del conjunto sin perjudicarlo, se trata de la “teoría de la necesidad” aunque que llegó a considerarla la base de su edificio. Éste  tiene la  ventaja de postular la unidad del hombre manteniendo bajo control los determinismos geográficos. Pero los inconvenientes son importantes: parte de la constatación de que los hombres tienen necesidades universales, y la cultura es el medio que permite satisfacerlas; existe una respuesta cultural para cada necesidad. El hombre resuelve sus problemas culturalmente.

Para Malinowski, una cultura debe ser considerada como una totalidad coherente, no pudiendo en ningún caso ser interpretados separadamente   todos los aspectos que presenta. Tal método debía conducir al desarrollo de investigaciones más intensivas que las realizadas hasta entonces. El fin perseguido había de ser el conocimiento de la totalidad  cultural.

Igualmente el simbolismo, fundamentalmente el lenguaje, se constituye como un elemento esencial en la configuración del concepto funcionalista de cultura. Malinowski en “El grupo y el individuo en el análisis funcional” (1993; Pág. 295) afirma:

"El simbolismo hizo su aparición con las primeras apariciones de la cultura humana. Es en esencia esa modificación del organismo humano que le permite transformar el impulso fisiológico en un valor cultural".

Hemos visto pues los elementos que articulan el concepto de cultura del funcionalismo: el concepto de función, su estructura sistémica, la teoría de la necesidad y, finalmente, el simbolismo.

Cultura y siglo XX

A finales del siglo XIX las distintas disciplinas que tienen a la cultura como elemento clave se fueron formalizando como ciencias nutriéndose de las viejas perspectivas de la Ilustración, la Contrailustración o el Romanticismo. Ahora bien, cada generación intenta una modernización del lenguaje del debate para adaptarlo a la terminología y a las escuelas científicas de su época tal y como afirma Kuper (2001; Pág. 28):

“[…] evolucionismo a finales del siglo XIX, organicismo a principios del siglo XX, la relatividad durante los años veinte…Hoy, tropos extraídos de la genética compiten con la jerga de la teoría literaria contemporánea.”

Durante el siglo XIX los grandes temas que se gestaron en la visión ilustrada soportaron el positivismo, el materialismo y el utilitarismo, convirtiéndose, ya en el siglo XX, en la idea de una civilización universal de carácter científico y progresista que propició el neopositivismo del Círculo de Viena y que refleja la publicación con la que ingresan en la vida pública “La concepción científica del mundo: el Círculo de Viena”, firmada por Hans Hahn, Otto Neurath y Rudolf Carnap (2002;Pág. 121):

“Toda rama de la ciencia, como hemos considerado especialmente en la física y la matemática, es llevada tarde o temprano en su desarrollo a la necesidad de una revisión epistemológica de sus fundamentos, a un análisis lógico de sus conceptos. Así también ocurre con los ámbitos de la ciencia sociológica, en primer lugar la historia y la economía política. Ya desde hace alrededor de cien años está en marcha en estos ámbitos un proceso de eliminación de vestigios metafísicos. Por supuesto, la purificación aquí no ha alcanzado todavía el mismo grado que en la física; por otro lado, sin embargo, es quizás aquí menos urgente. Parece que aun en el período de máximo desarrollo de la metafísica y de la teología, la influencia metafísica no fue particularmente fuerte aquí, debido quizás a que los conceptos en este ámbito, tales como guerra y paz, importación y exportación, están más cerca de la percepción directa que conceptos como átomo y éter. No es muy difícil abandonar conceptos tales como “espíritu del pueblo” y en vez de ellos elegir grupos de individuos de un tipo determinado como objeto. Quesnay, Adam Smith, Ricardo, Comte, Marx, Menger, Walras, Müller-Lyer, para mencionar investigadores de las más diversas tendencias, han trabajado en el sentido de la posición empirista y antimetafísica. El objeto de la historia y de la economía política son las personas, las cosas y su ordenamiento.”

La cultura suponía un freno, una barrera para la definitiva modernización, un “último recurso explicativo” (Kuper, 2001; Pág. 22) para justificar conductas aparentemente irracionales, esa “stickiness”, esa pegajosidad de la que hablan los teóricos de la elección racional. Pero la firma creencia en que la civilización acabaría por imponerse a las tradiciones locales, menos eficientes, se enfrentaba a una realidad distinta: la resistencia de las subculturas paralizaba proyectos de desarrollo. Una cultura y unas tradiciones que eran el refugio de los ignorantes o el instrumento de los poderosos para salvaguardar sus privilegios.

Desde el punto de vista opuesto, el que nace de la Contrailustración, el camino que se recorre es distinto, se construye desde el idealismo, el historicismo de la relatividad cultural, la hermenéutica, para finalizar en lo que hoy denominamos políticas de identidad.

Ciertamente la cultura siempre se construye en oposición a algo y en el siglo XX se genera una nueva oposición que supera la vieja división entre cultura y naturaleza, generada tras el maremoto de Lisboa de 1755. A partir de ahora se separa la conciencia colectiva, la cultura, de la psique individual y que servirá de base sobre la que construir la última dicotomía cultura-sociedad y que la configuran como aquello que no forma parte de las estructuras económicas de decisión y de poder, por cuanto se identificaba con la dimensión ideológica de la vida comunitaria frente a la organización del gobierno, el trabajo o la familia.