Cultura: Un concepto “de facto: El nacimiento de la Etnografía

 

Textos como las “Relaciones”, que se componían de las cartas enviadas por los misioneros jesuitas a sus superiores o compañeros en Europa se van recopilando desde el siglo XVII y comienzan a configurar la naciente Etnografía. Las “Relaciones” tienen su origen en las instrucciones dictadas por el Padre Francisco Javier al Padre Gaspar Barzaeus en las que le recomendó escribir cada cierto tiempo al Colegio de Goa informando sobre sus actividades en su destino de Ormuz (Ponce Alcocer, 2008). Entre los distintos tipos de cartas, personales, edificantes, anuales dirigidas a sus superiores, destacan las que se escribieron para el público en general con intención de imprimirlas. En ellas se describe el método evangelizador, los problemas a los que hubieron de enfrentarse y una descripción de las costumbres:

Esas cartas dirigidas al público dejan de publicarse tras las controversias que se produjeron al publicarse los ritos chinos, prohibiendo Clemente X nuevas publicaciones si no contaban con la autorización escrita de la “Propaganda Fidei” el año 1673. Pese a tal prohibición, el trabajo descriptivo de los etnógrafos jesuitas continuó a lo largo del siglo XVIII, con trabajos de Lafitau, Dobrizhoper y otros que sirvieron de base al trabajo de Demeunier “El espíritu de los usos y de las costumbres de los diferentes pueblos” (citados en Harris, 1993).

Estas obras constituían descripciones de costumbres o formas de vida y se expresaban ya en categorías etnográficas hasta el punto que la obra de Lafiteau contiene la primera descripción de una terminología clasificatoria del parentesco. Pero el estudio científico de cultura no se origina en estas etnografías, pues su concepto de cultura lo podemos describir como “de facto” ((Harris, 1993, p. 14):

“Como ya hemos visto anteriormente, no hay ninguna razón que nos obligue a insistir en que el concepto de cultura se construya de tal modo que se incluyan en él teorías como la de la unidad psíquica, la dependencia del aprendizaje y la herencia extrasomática. Despojado de estos factores, el concepto de cultura se reduce al de pautas de la conducta asociadas a determinados grupos de pueblos, es decir, a las ‘costumbres’ o a la ‘forma de vida’ de un pueblo. En este sentido, un concepto de cultura de facto es problablemente universal”

Efectivamente, la Etnografía no contempla en sus primeros trabajos la teorizaciones de cultura construidas por la Ilustración, ni, por su parte, pretende teorizar sino describir. Ahora bien, a partir de sus escritos los filósofos ilustrados comienzan a elaborar trabajos comparativos de carácter etnológico y se comienza a vislumbrar la diversidad humana. Debemos resaltar, la labor de Demeunier (Bauman, 2002, p.127) que, sin haber viajado nunca, fue capaz de continuar la labor de categorización de Lafiteau incluyendo “elementos tan refinados como los parámetros de belleza o desfiguración personal”. Pero la capacidad de la Etnografía para comprenderse como disciplina capaz de estructurar lo que Wisler denominó “patrones culturales universales” no se producirá hasta el siglo XX.

Francia y la civilisation

Francia unifica la acción civilizadora, humana y acumulativa en el camino del progreso. Esta idea se va construyendo a lo largo del siglo XVIII fundamentalmente como oposición a las teorías del “ancien régime” conformando las bases de un pensamiento evolucionista popular que caló entre las clases medias francesas.

Efectivamente, la filosofía ilustrada generó una visión evolucionista de la historia que puso en cuestión el antiguo esquema del medievo. El origen lo encontramos en Francia, en autores como Condorcet, Turgot, Voltaire o Montesquieu, donde la creciente debilidad de las clases sociales frente al poder absolutista pudo servir de acicate para generar el amplio debate que se produjo. Condorcet estableció en su obra fundamental, “Bosquejo de un cuadro histórico de los progresos del ser humano”, una línea de progreso en el ser humano con nueve etapas, esbozando una décima donde los seres humanos alcanzarían la perfección. Es decir, debemos entender la evolución en el sentido de cambio de una forma a otra (Harris; 1993), un concepto simple, que estaba muy alejado del concepto biológico de evolución, como lo prueban las resistencias mostradas a las teorías evolucionistas (Darwin, 1992).

Son varias las ideas de la Ilustración que se encuentran en el trasfondo de la “civilisation”. Una de ellas afirma la “unidad psíquica” de los seres humanos. Todos los grupos humanos compartían las mismas emociones básicas desde un mismo nivel y tipo de inteligencia. Eso a pesar de que los individuos que formaban parte de esos grupos fuesen totalmente distintos. Desde esta base, era lógico pensar que no debían existir barreras biológicas que fuesen un impedimento para que cualquiera de esos grupos humanos se beneficiase de los nuevos conocimientos que la ciencia y la razón iban acumulando o, que contribuyesen al desarrollo común de la humanidad. Todos, por tanto pueden ser civilizados, desde su visión más etnocéntrica, los franceses, los líderes de la civilización, tenderán a identificar su civilización con la cultura universal y hay que confiar en la victoria final del progreso. Las diferencias culturales son explicables, en opinión de Locke, en términos geográficos y climáticos, que ya fueron formuladas en Hipócrates o Polibio, Polión, o los geógrafos árabes Ibn Idrisi o Ibn Jaldún (citados en Harris, 1993). Aunque también cabían explicaciones más simples: accidentes históricos. Ahora bien, esa visión más etnocentrista, no refleja la totalidad del pensamiento ilustrado, existe una corriente que tiende a explicar las diferencias socioculturales como consecuencias de la razón. “[…] lo que dirige la historia es la elección inteligente y racional del hombre” (Harris; 1993, p- 35).

Por otra parte la característica fundamental de la historia humana era el progreso. El cambio, era entendido como continuado, continuo no episódico y estaba basado en causas naturales, quedaba lejos la idea medieval que consideraba inconcebible el progreso sin la intervención divina. Y en ese enfrentamiento cultura naturaleza había que actuar adquiriendo control sobre la naturaleza.

Aunque con excepciones, los filósofos ilustrados consideraban que el progreso era inevitable, incluso una ley natural, y que éste conllevaría la génesis de una serie de conceptos que permitirían la explicación del cambio social. El progreso se convirtió en una metarrelato justificador de la modernidad, pues no solamente afectaba al desarrollo tecnológico sino que, en su opinión, resultarían afectadas la organización social, la religión o la política. Estos cambios serían afines y consecutivos en la única posible línea de desarrollo. Entonces, si existe unidad psíquica y el único camino posible está marcado, todas las sociedades que se encuentren en un mismo nivel de desarrollo deben encontrar soluciones similares para sus conflictos y su cultura evolucionará de forma paralela.

El progreso mejora la condición humana, no modificándola ya que se mantiene la idea cristiana de una naturaleza inmutable, sino simplemente eliminando la ignorancia mediante la educación y permitiendo que la razón regule el comportamiento. Condorcet afirmó que la cultura “puede mejorar a las propias generaciones y que el perfeccionamiento en las facultades de los individuos es transmisible a sus descendientes” y, como afirma Diderot en su carta a Catalina de Rusia “Plan de una universidad oficial rusa”, enseñar es civilizar. D’Holbach en su libro “Elementos de la Moral Universal o Catecismo de la Naturaleza” (1820, p. 32-33) afirma:

“Entiéndese por educación el arte de hacer al hombre que contraiga en su infancia los hábitos que pueden contribuir á su felicidad: educar á uno, es hacerle que haga esperiencias, y habituarle á que juzgue según ellas: si la educación es buena, el hombre se hace razonable, y si la educación es descuidada, sale todo lo contrario”.

 Rousseau utiliza cultura como sinónimo de formación individual y con connotaciones negativas (1990, p. 265), ya que como claro defensor de la naturaleza se posiciona junto a ésta en la oposición cultura-naturaleza:

“Este estudio de los varios pueblos en sus apartadas provincias, y en la secillez de su índole general, ofrece una observación general muy concordante con mi epígrafe, y que consuela mucho el corazón humano; y es que, observadas así todas las naciones, parece que son más apreciables: quanto más a la naturaleza se acercan, mas domina la bondad en su carácter; sólo encerrandose en las ciudades, y alterándose á poder de cultura, se depravan, y convierten en perniciosos y agradables vicios algunos más toscos que dañosos defectos.”

 No obstante, Rousseau sostenía que la educación tenía tal capacidad que permitía la transición del estado animal al hombre. Ahora bien, como nos dice Kant (1989, p. 25), la Ilustración:

“Es la liberación del hombre de su culpable incapacidad. La incapacidad significa la imposibilidad de servirse de su inteligencia sin la guía de otro. Esta incapacidad es culpable porque su causa no reside en la falta de inteligencia sino de decisión y de valor para servirse por si mismo de ella sin la tutela de otro.”

En virtud de esa culpabilidad, la necesidad de orden era evidente y la escuela se configuró como fábrica de orden. La unión entre educación, cultura y civilización conformó la cultura como sistémica (Bauman; 2001, p. 164)

“Como en el caso de cualquier fábrica de orden, el estado supremo previsto para la cultura era el de un sistema, donde todo elemento tiene una función que cumplir, donde no se deja nada a la casualidad, ningún elemento se deja solo, sino que encaja, forma equipo y coopera con el otro; donde el choque entre los elementos sólo puede derivar de un error de diseño o construcción, de la negligencia o el defecto; y que sólo deja espacio para aquellas normas de conducta que desempeñan una función útil para ayudar a obtener el modelo de orden previsto.”

Por tanto, un criterio de acción, educativo, universal, jerárquico, sistémico y evolutivo caracterizó la aportación, en alguna medida todavía viva, de la Ilustración en Francia a la construcción del concepto de cultura. Pero era evidente que sólo podía referirse a la cultura en singular, en cuanto universal y extensible a toda la humanidad.

Alemania bildung, kultur

Al mismo tiempo que Francia desarrollaba el concepto de civilización Alemania iniciaba una seria resistencia a su expansión universal. Si bien, inicialmente los dos países habían desarrollado una concepción de cultura muy similar, con el tiempo se fue estableciendo una diferencia, la tradición nacional frente al cosmopolitismo, el espíritu frente a lo material, las artes y las artesanías frente a la tecnología y las emociones frente a la razón, configuraron el concepto de “Kultur” frente al de “Civilisation”.

La noción alemana de “bildung” equivalía a formación o educación, en el mismo sentido que utilizaban Condorcet o Diderot, y con la misma necesidad imperiosa de actuación, de crear barreras que impidan la barbarie. Pero esa formación se orienta hacia las necesidades del alma individual y es pesimista respecto al progreso secular hacia el que se muestran profundas reticencias.

La noción de “kultur” resalta lo diferente lo específico y su desarrollo más completo se logra con el romanticismo alemán, la idea de nación y los reiterados esfuerzos por lograr la unidad política de la Gran Alemania. No era un término nuevo, más bien podemos decir que fue un término en expansión, no diferente del propio término cultura, y los que siempre resulta complicado, por no decir imposible, definir en que momento puede darse por concluida su evolución, dependerá en gran medida de nuestra propia interpretación.

La expansión del término recoge el paso de lo individual a lo colectivo, después acogió todos los logros humanos, no sólo aquellos provenientes de la agricultura o la educación, para finalmente, en un salto problemático por su novedad y por la carga de profundidad que conllevaba, pasar de connotar la actividad a referirse al resultado: el hombre cultivado y los productos culturales.

Mediado el siglo XVIII y fomentado por la Ilustración, el término “kultur” adquirió el significado de cuidado de los campos y los bosques y, un siglo después, paso a designar, como ya hemos comentado, el producto final, el nuevo estado de los bosques y campos. En su traslado metafórico desde el cultivo de la tierra al cultivo del alma, tuvo una especial importancia Pudendorf, (citado en Goberna Falque, 1999) y su obra “De iure naturae et gentium”, donde utiliza de forma reiterada el concepto ciceroniano de “cultura animi”, introduciendo al mismo tiempo la oposición cultura naturaleza. Cultura como opuesta a barbarie que expresa el refinamiento y la capacidad de ordenamiento de la sociedad. Nuevamente observamos, en este caso explicitada de forma elocuente, la configuración de la cultura como fábrica de orden. La cultura se ha convertido ya, para Pudendorf en una “forma de ser que se eleva sobre el estado natural” (Goberna Falque, 1999, p. 38).

El concepto, ya realizada su traslación metafórica, inicia su andadura hacia 1760. Con anterioridad, su uso se configuraba como la técnica del trabajo en los campos, pero a partir de esa fecha comienza a quedar situado en el entorno de “Bildung” y “Veredlung” o refinamiento, aunque estrictamente personal y referido fundamentalmente a las virtudes del espíritu.

Con posterioridad, el concepto de “kultur” se fue escindiendo en dos grandes líneas. Por una parte, su uso corriente siguió soportándose en el concepto de “bildung”, mientras que por otra inició el proceso de construcción de su cientificidad. Es ese uso no corriente del concepto el que realmente se transmite en la formación del concepto moderno de cultura. Y comienza aplicándose las costumbres de las sociedades individuales, de manera especial a aquellas que presentaban un alto grado de cohesión, con formas de vidas, campesinas que cambiaban de manera muy lenta en contraste con los centros urbanos “civilizados”, sometidos a un rápido cambio.

En las últimas décadas del siglo XVIII, comienzan a aparecer textos sobre “historia cultural” (Kulturgeschichte) y, ya en el siglo XIX (1874) Klemm (citado en Trigger, 1992) publicó una serie etnográfica denominada “Allgemenie Cultur-Geschichte der Menscheit” (Historia cultural de la humanidad). Desde esta posición se dieron los primeros pasos hacia una concepción de la cultura como forma de vida transmitida de generación en generación y hacia la ruptura de la concepción jerárquica aceptando la existencia de culturas entre los grupos no civilizados o primitivos.

También en este momento, y de manera independiente en diferentes escuelas de Arqueología, comienza a desarrollarse el concepto de cultura arqueológica como (Trigger, 1192, p.157):

Conjuntos de material arqueológico prehistórico geográfica y temporalmente restringidos y su identificación como los restos de diversos grupos étnicos

En resumen, la noción de “kultur” se fue estableciendo en confrontación con la “civilisation” francesa, entendida en Alemania como algo externo, ajeno a los valores alemanes y situado en las inmediaciones del poder político y económico, mientras que los intelectuales que desarrollaron el concepto de “kultur” se situaban en la oposición a las aristocracias y los príncipes de los diferentes estados alemanes. De hecho, el más potente de los estados alemanes, Prusia, impulsó a través de Federico II el Grande la “civilisation”, convirtiendo el francés en el lenguaje de su corte. Como corolario de esa confrontación Spengler (1993, p. 61) afirma:

“La civilización es el inevitable sino de toda cultura. Hemos subido a la cima desde donde se hacen solubles los últimos y más difíciles problemas de la morfología histórica. Civilización es el extremo y más artificioso estado a que puede llegar una especie superior de hombres. Es un remate; subsigue a la acción creadora como lo ya creado, lo ya hecho, a la vida como la muerte, a la evolución como el anquilosamiento, al campo y a la infancia de las almas –que se manifiesta, por ejemplo, en el dórico y en el gótico- como la decrepitud espiritual y la urbe mundial, petrificada y petrificante. Es un final irrevocable, al que se llega siempre de nuevo, con íntima necesidad”

Naturaleza y pequeñas aldeas frente a la ciudad, recuperación del gótico como característica creadora vital de los alemanes, y la civilización como final no deseado de la “kultur”. Mientras que Francia entiende la civilización como un complejo que incorporaba los hechos políticos, económicos y sociales, la “kultur” alemana se refiere esencialmente a hechos intelectuales, artísticos y religiosos de naturaleza creadora. Además, era un concepto a la vez nacional y personal, una progresión de la persona hacia la perfección espiritual.

Inglaterra refinement la construcción del concepto de cultura

Inglaterra, se mantiene equidistante de las construcciones alemana y francesa de la cultura. En el inicio de la modernidad, habían intentado compendiar las dos tradiciones continentales, pero el desarrollo económico propiciado por la revolución industrial, generó una corriente pensamiento que consideró el materialismo y la tecnología de la civilización moderna como enemigos: “Poesía contra Mammon”, en definición de Shelley (citado en Kuper; 2001, p. 27).

Ante esta situación, la defensa se encontraba en los valores culturales mantenidos a lo largo del tiempo y representados por las grandes obras del arte y la filosofía. Quizá, el autor más destacado en esta tradición inglesa sea Matthew Arnold, como nos dice Martín Caballero (2006, p.54):

“[…] el autor más representativo en este debate. Su obra más famosa Culture and Anarchy. An essay in Political and Social Criticism  de 1867-69. Frente a los efectos destructivos de la modernidad, que conllevaba la anarquía y el embrutecimiento cultural, Arnold quería instaurar una serie de valores culturales compartidos. Estos valores llevarían a una vuelta a la ‘verdadera cultura’, planteada como ‘lo mejor que se ha dicho y pensado’. Por tanto, la ‘verdadera cultura’ descansaría en una recuperación de la alta tradición literaria.”

Resulta significativa su definición de cultura “lo mejor que se ha dicho y sabido” (Citado en Kuper, 2001, p. “7). Al igual que en el continente, en la Inglaterra del siglo XVIII, existe la contraposición entre una cultura sofisticada, la del “gentry”, de la pequeña nobleza rural y urbana, y una cultura popular, al mismo tiempo que comenzaba a desarrollarse la cultura industrial fruto de la revolución económica que había tenido lugar en el país.

Es contra esta última contra la que se produce la contestación de los intelectuales, e igualmente es con ésta con la que se gestiona la diferencia cultos-bárbaros, pues la cultura popular, pese a ser una cultura de resistencia, esta basada igualmente en la tradición y, además, se daba una curiosa circunstancia: los cultos, los ilustrados, leían en público a los iletrados (pertenecientes a la cultura popular inglesa), obras cumbres de la literatura.

Y dado, que en la teoría ilustrada la cultura o bien equivale o bien se transmite mediante la educación, y su mejor resultado es “lo mejor que se ha dicho y sabido”, será en estos ámbitos donde un intelectual debe mejorar, debe refinarse. Nuevamente el concepto de acción que nos menciona Bauman (2001), la creación de muros frente a la barbarie, las instituciones creadoras de orden y la dicotomía cultos, incultos. En este contexto, se introduce, otro elemento fundamental, si la cultura configura el devenir de una nación, la cultura debe convertirse en un escenario fundamental para la acción política, que ha de intervenir, dirigiendo, orientando y matizando las distintas intervenciones con un objetivo claro: el mantenimiento del orden social y la transmisión de “lo mejor que se ha dicho y sabido”.

Ilustración y cultura

La configuración moderna del significado, pese a que ya se observan indicios y elementos constituyentes del concepto en los inicios del siglo, se posterga en el tiempo hasta el tercer cuarto del siglo XVIII, como se observa en los países que, desde los criterios básicos de la Ilustración, inician la modernidad. En opinión de Bauman (2001; 162):

“La noción de cultura, nacida y configurada en el tercer cuarto del siglo XVIII (en los fundamentales años que Kosseleck ha denominado “el paso de montaña”, cuando nacieron también la filosofía de la historia, la antropología y la estética, todas al unísono para redisponer la visión del mundo en torno a las ideas y las actividades humanas), en los países que en aquel momento se encontraban en el umbral de la modernidad, no fue una excepción a esa regla general. Destinada a una carrera universal fue, sin embargo, concebida a partir de la experiencia particular de unas gentes particulares que vivieron en tiempos particulares.

En todos aquellos países se trasluce la imperiosa necesidad de realizar un esfuerzo educador, civilizador, formador, un proceso de enculturación (Bauman 2001; 162):

“El francés civilisation, el alemán bildung, el inglés refinement (las tres corrientes discursivas destinadas a fluir unidas hacia el lecho fluvial del discurso cultural supranacional) eran nombres de actividades (y actividades intencionadas por lo demás). Informaban sobre lo que se ha hecho y lo que se debería hacer o se hará: hablaban de un esfuerzo civilizador, de educación, mejora moral o ennoblecimiento del gusto. Los tres términos transmitían, el sentido de ansiedad y la necesidad de hacer algo sobre sus causas”

La intervención se convierte en necesaria, si no lo hacemos, si no actuamos el mundo se convertirá en un lugar insoportable, donde si permitimos que las persones actúen dejadas a su libre albedrío presenciaremos actuaciones brutales, debemos pues, utilizar nuestra razón y nuestra voluntad, generando, mediante el recurso a nuestra “auctoritas”[1] unos procedimientos adecuados que permitan el aprendizaje de todos y un progreso generalizado, en el sentido de avance desde peores a mejores condiciones. Esta formación, o el saber que la sustenta, encuentra en la cultura el elemento diferenciador que conceptúa como buenos o malos los enunciados o las actuaciones. Serán buenos en cuanto se ajusten a los criterios socialmente aceptados en ese entorno. Esta forma de legitimación se obtiene por el consenso social, y este consenso que permite diferenciar a quien sabe y a quien no sabe (el ajeno, el extranjero, el otro) es lo que constituye la cultura de un pueblo. Este criterio educativo, la”civilisation” o el “bildung” va ocupando, utilizando el término antropológico de enculturación, el “gabinete vacío”.




[1] En Derecho romano se entiende por auctoritas una cierta legitimación socialmente reconocida, que procede de un saber y que se otorga a una serie de ciudadanos. Ostenta la auctoritas aquella personalidad o institución, que tiene capacidad moral para emitir una opinión cualificada sobre una decisión. Si bien dicha decisión no es vinculante legalmente, ni puede ser impuesta, tiene un valor de índole moral muy fuerte. El término es en realidad intraducible, y la palabra castellana "autoridad" apenas es una sombra del verdadero significado de la palabra latina.

El concepto se contrapone al de potestas o poder socialmente reconocido.

La fuente de auctoritas fue principalmente el Senado romano, si bien una serie de personalidades importantes también la tenían cuando no ocupaban cargos de magistraturas con potestas. Pero durante el Bajo Imperio la auctoritas derivaba directamente del propio emperador.