Neoevolucionismo

Las décadas siguientes a la II Gran Guerra, hasta el despertar que supuso la primera crisis del petróleo en 1973, fueron una época de prosperidad económica sin precedentes y de hegemonía política occidental incuestionable. Esta situación estimuló una nueva perspectiva relativamente materialista que llevó a la sociedad a considerar que existía un modelo histórico y que el progreso tecnológico era la clave para mejorar la sociedad.

“El neoevolucionismo que se desarrolló en los Estados Unidos durante la década de los sesenta fue otro intento de los antropólogos que vivían en un país políticamente dominante por ‘naturalizar’ esa situación mediante la demostración de que se trataba de un proceso evolutivo que había permitido a los seres humanos adquirir un mayor control sobre su medio ambiente y una mayor libertad con respecto a la naturaleza.” (Trigger, 1992; Pág. 271)

Los evolucionistas del siglo XIX tienen la creencia de que las sociedades tienden a ser más felices cuanto mayor desarrollo alcanzan, mientras que los neoevolucionistas piensan que las sociedades más simples son más felices que las complejas. Pero, mientras los evolucionistas del siglo XIX consideraban primordial el concepto de progreso social, los neoevolucionistas descartan el determinismo e introducen la probabilidad. Argumentan que las sociedades preservan su estilo de vida, su cultura a menos que factores fuera de su control provocaran un cambio. Su postura es muy cercana a la de los difusionistas, muy lejos de la creatividad individual que había defendido Spencer y los evolucionistas del XIX para intentar explicar el cambio cultural. Ahora bien, los neoevolucionistas racionalizan su postura en términos de ecosistemas y superan mediante la evidencia arqueológica las notables similitudes que los difusionistas no pudieron explicar. Su línea fundamental de investigación se orienta hacia el análisis del cambio social y de los patrones de desarrollo que tengan relación con la cultura. Ahora bien, entienden que la cultura es sólo uno de los tres niveles de fenómenos en que se desarrolla el mundo. Así pues, a los fenómenos culturales hay que añadirles los físicos y biológicos. Por tanto la distinción entre ciencias naturales y sociales se basa no en el método sino en la naturaleza del objeto de estudio.

Con antecedentes en Alexander Lesser y Gordon Childe, los exponentes fundamentales del neoevolucionismo son Leslie White y Julian Steward (Trigger, 1992).

Lesser, otro de los alumnos de Franz Boas, a finales de los años treinta creía que las sociedades evolucionaban desde formas simples a formas complejas introduciendo de nuevo la perspectiva evolucionista en las ciencias sociales. En 1939  Lesser rompió públicamente con el particularismo histórico, argumentando que era posible conocer y demostrar las reglas generales de la evolución cultural (Belmonte; 1985). Por su parte Childe, durante el tiempo que dirige el Instituto de Arqueología de la Universidad de Londres se acerca al estudio de la evolución social desde una posición cercana a posiciones netamente materialistas:

“En esta etapa se dedica a profundizar en los aspectos teóricos más oscuros y complejos del marxismo, de manera que puede decirse que su compromiso ideológico e intelectual con el marxismo se fue acrecentando conforme pasaba el tiempo. Durante esos años publica un libro y siete artículos dedicados a tratar el tema crucial de la evolución social.” (Alcina Franch, 1999, Págs. 82-83)

Su explicación de la revolución neolítica debida a la posibilidad de generar excedentes posibilitando cambios tecnológicos y un significativo aumento poblacional refleja un evolucionismo multilineal.

Leslie White (1982), el primer impulsor del neoevolucionismo, rechaza el particularismo histórico de Boas y el reduccionismo psicológico de la escuela de cultura y personalidad y se considera a sí mismo un heredero de Morgan y su evolucionismo. White introduce un nuevo concepto “Evolución general,” que trata el progreso como una característica cultural general, aunque no necesariamente específica.

Al introducirse en el estudio de los fenómenos que comprenden el mundo White creía que podían ser explorados  a partir de tres diferentes puntos de vista: el histórico, el funcional y el evolucionista o formal temporal. El punto de vista histórico estudia la cultura con un enfoque diacrónico y particularista. El estudio funcional plantea una foto fija, un estudio sincrónico que pretende discernir la estructura formal de una sociedad y las interrelaciones funcionales de sus componentes. Mientras que, el estudio evolucionista es generalizador y diacrónico ya que ve los casos particulares como generales de tendencias mayores.

Las dos obras más ambiciosas de White se publicaron en 1959 (Marzal, 1997) y en ellas habla de la cultura como de un fenómeno humano general y pidiendo que no se hablase de culturas en plural. Esa afirmación representa una maduración desde posiciones anteriores, pues como nos dice Trigger (1992, pág. 273):

“A pesar de los esfuerzos que a veces hacía White por imponer sus teorías, también puso de manifiesto que éstas servían para estudiar las líneas generales del desarrollo cultural, pero no para inferir rasgos específicos de las culturas individuales.”

Describió la cultura como un elaborado sistema termodinámico.  Si inicialmente afirmó que la cultura funcionaba encaminada a lograr que la vida humana fuera más segura y duradera, a posteriori, en línea con la teoría de sistemas, rechazó esa visión antropocéntrica reflejando que únicamente evolucionaban para conseguir sus propios intereses. Es decir, la cultura se conforma como un sistema y su fin es la performatividad del propio sistema, como ya vimos al hacer referencia, por medio de Lyotard (1989) a la actual Systemtheorie de los teóricos alemanes.

Su percepción del cambio cultural es, por tanto, materialista y altamente tecnocrática:

“En su opinión, los sistemas culturales se componen de elementos tecnoeconómicos, sociales e ideológicos y que “sistemas sociales están….determinados por los sistemas tecnológicos, y la filosofía y las artes expresan la experiencia tal como queda definida por la tecnología y reflejada en los sistemas sociales””. (Trigger, 1992, pág. 272)

Sostenía que el subsistema tecnológico desempeñaba un papel fundamental pues era el factor determinante de la evolución cultural. Y así, formuló su “ley básica de la evolución” que constataba que la cultura evolucionaba a medida que se incrementaba la cantidad de energía utilizada per cápita.

Cultura=EnergíaXTecnología (C=EXT)

De tal ecuación podemos deducir que White ignoró la influencia del medio ambiente y de una cultura sobre otra, lógico por cuanto no entendía la cultura como un plural:

“se concentró en la explicación de la línea principal del desarrollo cultural, que estaba marcado por la cultura más avanzada de cada período sucesivo sin tener en cuenta su relación histórica.” (Trigger, 1992, pág. 272).

Pese a que frecuentemente se asimila la “ley básica de la evolución” de White con el marxismo la realidad es que sólo comparte una orientación materialista general y refleja la tendencia de los investigadores del neoevolucionismo de relacionar la tecnología con la sociedad, por encima de la relación del propio individuo.

En “La ciencia de la cultura” (1982) White, tras analizar los conceptos de cultura que se habían ido definiendo, afirma que existe una absoluta falta de acuerdo sobre lo que tal término significa. No deja de ser significativo que hoy, medio siglo después, sigamos afirmando lo mismo. Para White (citado por Marzal, 1997, pág.147) la cultura se define como: “la clase de cosas y acontecimientos que dependen del simbolizar, en cuanto son consideradas en un contexto extrasomático”.

Por su parte, Steward trabajó en un enfoque alternativo, definido por él mismo como “ecología cultural”, multilineal, ecológico y, realmente, mucho más empírico en el estudio de la evolución cultural. Steward (Gil, 2010). Puso los cimientos sobre los que se desarrolló el enfoque ecológico que investigaba sobre el papel de la interacción de las condiciones naturales con la tecnología y la economía, como causantes de la variación en los sistemas culturales. Ahora bien, suponía que había regularidades en el desarrollo cultural y que las adaptaciones ecológicas eran vitales para determinar los extremos de las posibles variaciones en los sistemas culturales.

Mediante la realización de estudios comparativos, clasificó y definió varios modelos de culturas, a los que definió como “núcleos culturales”, adaptados al medio ambiente y, cada uno, con un nivel diferente de integración socio-cultural.

“Estas similitudes constituían el ‘núcleo cultural’, que consistía en aquellos rasgos de la cultura que estaban relacionados más de cerca con actividades de subsistencia. El núcleo abarcaba modelos económicos, políticos y religiosos que podían estar empíricamente determinados para tener un significado adaptativo primordial.” (Trigger, 1992, pág. 273).

Su aproximación al concepto de cultura le hacía contemplarla como un sistema de prácticas mutuamente reforzadas y soportadas por un conjunto de valores que determinan el comportamiento humano.

Estos dos diferentes enfoques se reconcilian en la obra de Sahlins y Service (Trigger, 1992) que establecen dos tipos de evolución: general y específica, teniendo que ver respectivamente con el progreso, según el concepto de White, y con la adaptación, tal como la analiza Steward:

 “a través de una modificación de adaptación: las nuevas formas se diferencian de las viejas. Por otra parte, la evolución genera progreso: las formas superiores surgen de las inferiores y las sobrepasan” (Shalins, 1992, pág. 371)

El neoevolucionismo ha sido una de las bases teóricas más utilizadas para justificar la diversidad cultural y, al mismo tiempo, el primer intento de recuperar un concepto nomotético de la cultura.

Escuela de "cultura y personalidad"

Reflejo de su nombre, su centro de interés se fija en las relaciones entre la cultura y el individuo articulándose en las relaciones del particularismo histórico con corrientes dominantes de la psicología y el psicoanálisis. Mientras el mundo vivía el intervalo entre las dos grandes guerras, el particularismo histórico y el progresivo alejamiento de las nociones de causalidad y evolución interactuaron con las doctrinas de Sigmund Freud, fundamentalmente las relacionadas con la cultura que expone en “Tótem y tabú” (2000) y en “El malestar en la cultura” (2005). Esta relación no podía ser pacífica y como nos dice Harris (1993; Pág. 340):

“Con el tiempo, la tendencia de la antropología al mentalismo y al estudio de lo individual le hizo pasar por encima del fisicalismo de Freud, aunque ello no ocurrió antes de que las dos escuelas sufrieran drásticos cambios: los freudianos renunciaron a su evolucionismo y sustituyeron sus complejos instintivos universales por el relativismo cultural, mientras que los boasianos por su parte dejaron a un lado su insistencia en la historia y en la difusión. El resultado podría llamarse la versión americana del funcionalismo sincrónico: cultura y personalidad.”

La escuela desarrolló sus teorías a lo largo de tres fases temporales: prefreudiana, freudiana y otra que podemos denominar nuevas tendencias. Uno de los elementos claves, en el que todos los componentes de la escuela   en todas sus fases coinciden, es que las investigaciones, los trabajos etnográficos que se lleven a cabo deben ser significativos para la población estudiada. Ahora bien, este enfoque no es exclusivo de la escuela, es anterior en el tiempo y la gran mayoría de los defensores del planteamiento “emic” de investigación, Boas, Lowie o Nadel (Harris; 1993) como los más representativos, no pertenecen a la escuela. El lenguaje común de los estudios e investigaciones que utilizaba, en las décadas iniciales del siglo, una mezcla de términos socioculturales y psicológicos fue dando paso a una elección consciente a favor del lenguaje psicológico.

Podemos, en alguna medida, describir los planteamientos de la escuela, como formas psicológicas de funcionalismo que intentan relacionar las creencias y las prácticas culturales con la personalidad en un proceso de interactuación permanente. Así, las experiencias de la infancia influirán profundamente en la formación de un tipo básico de personalidad adulta de carácter nacional y en la configuración de las instituciones culturales. Por tanto, buscaban identificar no sólo los rasgos o patrones culturales más relevantes que definen una cultura sino también ciertos modelos de personalidad que caracterizaban a dicha cultura. Una personalidad típica era lo que prevalecía entre la gente de una sociedad dada, debido a la cultura que compartían, también creían que las diferencias entre las culturas correspondían a diferencias de tipo de personalidades que se presumía eran típicas o prevalecientes en esas culturas. Las personalidades típicas han sido conceptuadas alternativamente como "personalidad configuracional", "estructuras de caracteres", "personalidad básica o modal" y "el carácter nacional" .Sin embargo, en esta búsqueda, los miembros de esta escuela eluden analizar por qué tales modelos nacionales de personalidad tienen lugar en algunas culturas y en otras no.

 Intentando afirmar esa línea de pensamiento se llevaron a cabo estudios sobre el carácter nacional (Harris,1993) de Estados Unidos, Inglaterra y Francia, que realizó Gorer, de Japón por Benedict y, de nuevo, Estados Unidos, éste realizado por Mead, aunque todos han sido cuestionados por el uso de una metodología poco ortodoxa. Otros dos estudios se hicieron particularmente famosos al intentar relacionar las formas de crianza de los niños con la personalidad modal de los adultos y las instituciones culturales. Según Harris (1993; Pág. 384):

“Los dos tuvieron origen en el grupo centrado en torno a Mead, Benedict y Geoffrey Gorer, y los dos fueron producto de las presiones de la segunda guerra mundial y de la guerra fría y tuvieron como objetivo el mejorar el conocimiento que los combatientes tenían de sí mismos y de sus enemigos”.

El primero relacionaba los hábitos de limpieza que se les imbuían a los niños japoneses con su supuesta personalidad compulsiva. Gorer (citado por Harris, 1993; Pág. 384) afirmaba que tales hábitos de limpieza explicaba:

“el contraste entre la general gentileza y amabilidad de los japoneses y de la vida japonesa, que de siempre ha encantado a prácticamente todos sus visitantes, y la brutalidad y el sadismo de los japoneses en la guerra”

Curiosamente, Benedict en su libro sobre Japón “El crisantemo y la espada. Patrones de la cultura japonesa” (2007) habla sobre los hábitos de limpieza pero relacionándolos únicamente con su sentido del orden y la limpieza.

Otro de los estudios de Gorer, en este caso realizado junto a Rickman, relacionaba la costumbre de los grandes rusos de fajar fuertemente a los niños durante nueve meses con personalidades maniaco-depresivas.

El objetivo básico de los dos estudios era mostrar que la experiencia de los cinco o seis primeros años tiene una influencia crucial en la formación de la personalidad y los tipos modales nacionales.

Fueron dos alumnas de Boas las que dieron impulso a la escuela de “cultura y personalidad”: Ruth Benedict con su “Patterns of culture”, traducida al español como “El hombre y la cultura” (1944) y Margaret Mead, que también fue alumna de Benedict, con “Coming of age in Samoa”, traducida al español como “Adolescencia, sexo y cultura en Samoa” (1993).

La contribución más importante de Benedict fue su argumento para el estudio de culturas completas, que llamó configuracionalista. Cada cultura, afirmaba, es moldeada en una forma o modelo único, es decir, se organiza alrededor de una ethos cultural central y, consecuentemente, es una configuración o totalidad integrada.  Aunque los miembros individuales en esas culturas pueden diferir en sus personalidades, el sistema cultural tiende a empujarlos hacia un tipo ideal de personalidad. Aquellos cuya personalidad es más compatible con el ideal cultural debieran ser los más felices y los que mejor se ajustan a la sociedad.

Por su parte, Mead definió la cultura como un comportamiento aprendido, poniendo especial énfasis en el estudio de las instituciones de la transmisión cultural intentando un análisis diacrónico.

Podemos pues, en alguna manera resumir las aportaciones de la escuela al estudio de la cultura en varios elementos claves:

-Rechazo de la causalidad y de la evolución.

-Interpretación psicológica de las culturas.

-Configuración de personalidades modales.

-Importancia de la primera socialización.

Funcionalismo estructural

Martínez Veiga (2013) nos dice que Radfcliffe-Brown comenzó su trabajo al mismo tiempo que Malinowski. En 1922 se publicaron dos libros fundamentales para la comprensión de la sociedad y la cultura “The Andaman Islanders” de Radcliffe-Brown y “Argonauts of the Western Pacific” de Malinowski. Pese a que los dos investigadores trabajaron  independientemente y, básicamente, en direcciones distintas, son colocados juntos con frecuencia bajo el título de funcionalistas. Lo cierto es que tal afirmación contaba con la frontal oposición del propio Radcliffe-Brown (1974; Pág. 215) La afirmación de que soy un ‘funcionalista’ me parecía carente de sentido”.

Ciertamente la noción de función es esencial en la obra de Radfcliffe-Brown, pero con una interpretación reconocida de Durkheim profundamente ortodoxa. Tanto es así, que recoge la definición de “función” que generó Durkheim:

“El concepto de función aplicado a las sociedades humanas se basa en una analogía  entre vida social y vida orgánica. El reconocimiento de la analogía y de alguna de sus implicaciones no es nuevo. [….] La definición de Durkheim es que la ‘función’ de una institución social es la correspondencia entre ésta y las necesidades (besoins en francés) del organismo social. Esta definición requiere cierta elaboración. En primer lugar, para evitar la posible ambigüedad, y en particular la posibilidad de una interpretación teleológica, me gustaría sustituir el término ‘necesidades’ por el término ‘condiciones necesarias de existencia’, o, si se usa el término ‘necesidad’, que sea entendido sólo en ese sentido.” (Radcliffe-Brown, 1974; Pág. 203)

 En su obra, el concepto de estructura es tan importante como el de función y no pueden estar separados. Una estructura social que comprende, según el mismo manifiesta en Cap. X. de su libro “Estructura y función en la sociedad primitiva” (1974) denominado “Estructura social”, todas las “relaciones” entre los organismos individuales  y sus “formas de asociación” (ibidem, Pág. 216). Así pues, podemos observar una “compleja red de relaciones que tienen una existencia real. Uso el término ‘estructura social’ para denominar esta red.” (ibidem; Pág. 217).

Radfcliffe-Brown puede ser considerado como un antecedente del estructuralismo, aunque quizás algunas de las evoluciones posteriores del mismo le hubieran sorprendido .Entre el estructuralismo de Radfcliffe-Brown y el de Lèvy-Strauss, en opinión de Mercier (1995), existen grandes diferencias , también son distintas las fuentes de inspiración, puesto que uno investigó sobre todo, en el campo de la sociología y la biología, mientras que el otro haría intervenir disciplinas menos clásicas para los antropólogos. La influencia de Radfcliffe-Brown ha sido muy grande, pudiendo decirse de él aún más que de Malinowski, que toda una generación de investigadores de campo ingleses le debe su metodología de investigación.

Su obra manifiesta una  gran coherencia con el máximo de matices posible. La posición sociológica y la culturista se oponen o se alternan a lo largo del devenir de las ciencias de la cultura. Radfcliffe-Brown eligió resueltamente la primera. Él decía que hacía sociología, “sociología comparativa” (1974; Pág. 216), comenzando un camino que lleva a la desafección frente al concepto de cultura, desafección que reposa, en opinión de Hart (citado por Mercier, 1995; Pág. 140):

“sobre la convicción de que el comportamiento humano puede estar mejor estructurado en términos de interacciones, las cuales eran consideradas más bien entre las poblaciones que entre los individuos y los elementos culturales”.

Como vimos en nuestro capítulo que ha servido de apertura al siglo XX, tras la diferenciación cultura-naturaleza del siglo XVIII el camino emprendido por los funcionalistas-estructurales llevará a la dicotomía cultura-sociedad. Radcliffe-Brown argumentaba que en un proceso de observación (1974; Pág. 217):

“No observamos una ‘cultura’, puesto que esta palabra denota, no una realidad concreta, sino una abstracción, y se usa normalmente como una vaga abstracción.”

Pero permanece abierto a todas las sugestiones, siendo suficiente ver  que, ante todo, reconoce el interés de las investigaciones dedicadas a las reacciones del individuo frente a un contexto socio-cultural.

Resulta interesante observar cómo mantiene firmemente la creencia ilustrada en el progreso que, posteriormente, la II Gran Guerra hará perder:

"Es conveniente, creo, usar el término "progreso" para designar el proceso mediante el cual los seres humanos logran un mayor control sobre el entorno físico, mediante el incremento del conocimiento y el avance de la técnica por inventos y descubrimientos". (Radcliffe-Brown, 1974; Pág. 231).

En línea con el funcionalismo de Malinowski mantiene el criterio de que los análisis son sincrónicos y que es imposible analizar el cambio social en sociedades sin escritura, ya que el único camino es la documentación escrita. Sin embargo, difiere en cuanto considera que el modelo simple de “contacto cultural” no es capaz de explicar los profundos cambios que se habían producido con el colonialismo.

Funcionalismo

Una de las características fundamentales del funcionalismo es que conceptualmente la cultura no es un simple ensamblaje de rasgos mezclados, sino un conjunto holístico de elementos complejos que constituyen mecanismos interdependientes unos de otros. Las instituciones sociales están en conexión con el resto de los patrones culturales, y así, todo patrón de cultura se reflejará en otro y dos culturas que integran de modo distintos los rasgos análogos son, en realidad totalmente distintas. Por tanto, podemos afirmar que la sociedad es un todo integrado

El término “funcionalismo” se halla unido al nombre de Bronislaw Malinowski. Éste, en efecto, intentó definir toda la realidad socio-cultural a partir de la teoría desarrollada bajo este nombre, si bien él tendía a exagerar sus propios méritos, sería injusto el minimizarlos. Esto es lo que parece hacer R.H. Lowie al rendirle homenaje (citado por Mercier, 1995; Pág. 131-132):

 “En breve, apenas se podrá decir que él sea el  padre  o  el único interprete del funcionalismo. Nosotros saludamos con alegría a su más claro y persuasivo heraldo. Otros han practicado o profesado esta fe: él ha hecho las dos cosas”.

 Verdaderamente, el hecho existía antes que la palabra, y desde que  surgieron estudios sociales, gran número de investigadores habían presentido, y algunos habían dicho que un hecho no puede ser interpretado sin tener en cuenta, si no todos los demás, por lo menos todos los que están en conexión con el mismo. Este fue un tema menor, aunque en algún caso revistiera mayor importancia, del evolucionismo del siglo XIX. En la época en la que Malinowski comenzó sus trabajos la idea estaba, en expresión de Mercier (1995; Pág. 132) “en el aire”, y Franz Boas, a lo largo de su obra, había señalado su importancia.

La noción de función y la de integración social estaban presentes en la obra  de Durkheim (2007), aunque Malinowski las haya utilizado en posiciones más sistemáticas. Durkheim planteó en “Las reglas del método sociológico” (2005) que la sociedad se compone de diversas instituciones, con su función específica, que se integran sistémicamente y de forma similar a los seres vivos, con órganos especializados, y, del mismo modo, que un ser vivo puede enfermar una sociedad puede caer en anomía. Pero lo cierto es que Durkheim no contemplaba la cultura como objetivo de estudio sino los hechos sociales, pese a ello ejerció una notable influencia sobre las escuelas británicas y norteamericanas de cultura. Marcel Mauss (1970-72), sobrino y colaborador de Durkheim, puso en primer plano la idea de totalidad.

En los años comprendidos entre las dos guerras mundiales fueron puestos de relieve por muchos autores los temas “funcionalistas”. Thurnwald en su obra “La economía de las comunidades primitivas” (1937) nos presenta un trabajo realizado antes que el de Malinowski, y en el que insistía sobre las  interrelaciones entre  todos los órdenes de hechos

Sin embargo, fue Malinowski el animador de la revolución funcionalista. Las posiciones teóricas de Malinowski fueron rápidamente contrarrestadas pero cambió profundamente el concepto de la investigación y el trabajo de campo.

Malinowski (citado por Mercier, 1995; Pág. 132) asumió dar forma teórica a todas las sugestiones y experimentos realizados con anterioridad o que se estaban ejecutando todavía, definiendo el análisis funcional que tendrá como objetivo:

“La explicación de los hechos antropológicos, en todos los niveles del desarrollo, por su función, por el papel que juegan dentro del sistema total de la cultura, por el modo de estar unidos entre sí en el interior de este sistema, y por la manera que este sistema está unido al mundo físico. La identidad real de una cultura parece reposar en la conexión orgánica de todas sus  partes, sobre la función que tal detalle realiza en el interior de su sistema, sobre las relaciones entre el sistema, el medio y las necesidades humanas.”

El término “orgánica” en relación con “función” es importante para el desarrollo de la teoría funcional de la cultura de Malinowski, y es también el más vulnerable. La nueva corriente a la que da forma Malinowski fue denominada inicialmente “organicismo”, en un sentido evidentemente distinto del que trasladaban las viejas teorías.

Efectivamente, el punto más débil de la teoría que construyó Malinowski a través de sus obras ha sido, afortunadamente, construido después (1970), y puede ser separado del conjunto sin perjudicarlo, se trata de la “teoría de la necesidad” aunque que llegó a considerarla la base de su edificio. Éste  tiene la  ventaja de postular la unidad del hombre manteniendo bajo control los determinismos geográficos. Pero los inconvenientes son importantes: parte de la constatación de que los hombres tienen necesidades universales, y la cultura es el medio que permite satisfacerlas; existe una respuesta cultural para cada necesidad. El hombre resuelve sus problemas culturalmente.

Para Malinowski, una cultura debe ser considerada como una totalidad coherente, no pudiendo en ningún caso ser interpretados separadamente   todos los aspectos que presenta. Tal método debía conducir al desarrollo de investigaciones más intensivas que las realizadas hasta entonces. El fin perseguido había de ser el conocimiento de la totalidad  cultural.

Igualmente el simbolismo, fundamentalmente el lenguaje, se constituye como un elemento esencial en la configuración del concepto funcionalista de cultura. Malinowski en “El grupo y el individuo en el análisis funcional” (1993; Pág. 295) afirma:

"El simbolismo hizo su aparición con las primeras apariciones de la cultura humana. Es en esencia esa modificación del organismo humano que le permite transformar el impulso fisiológico en un valor cultural".

Hemos visto pues los elementos que articulan el concepto de cultura del funcionalismo: el concepto de función, su estructura sistémica, la teoría de la necesidad y, finalmente, el simbolismo.

Cultura y siglo XX

A finales del siglo XIX las distintas disciplinas que tienen a la cultura como elemento clave se fueron formalizando como ciencias nutriéndose de las viejas perspectivas de la Ilustración, la Contrailustración o el Romanticismo. Ahora bien, cada generación intenta una modernización del lenguaje del debate para adaptarlo a la terminología y a las escuelas científicas de su época tal y como afirma Kuper (2001; Pág. 28):

“[…] evolucionismo a finales del siglo XIX, organicismo a principios del siglo XX, la relatividad durante los años veinte…Hoy, tropos extraídos de la genética compiten con la jerga de la teoría literaria contemporánea.”

Durante el siglo XIX los grandes temas que se gestaron en la visión ilustrada soportaron el positivismo, el materialismo y el utilitarismo, convirtiéndose, ya en el siglo XX, en la idea de una civilización universal de carácter científico y progresista que propició el neopositivismo del Círculo de Viena y que refleja la publicación con la que ingresan en la vida pública “La concepción científica del mundo: el Círculo de Viena”, firmada por Hans Hahn, Otto Neurath y Rudolf Carnap (2002;Pág. 121):

“Toda rama de la ciencia, como hemos considerado especialmente en la física y la matemática, es llevada tarde o temprano en su desarrollo a la necesidad de una revisión epistemológica de sus fundamentos, a un análisis lógico de sus conceptos. Así también ocurre con los ámbitos de la ciencia sociológica, en primer lugar la historia y la economía política. Ya desde hace alrededor de cien años está en marcha en estos ámbitos un proceso de eliminación de vestigios metafísicos. Por supuesto, la purificación aquí no ha alcanzado todavía el mismo grado que en la física; por otro lado, sin embargo, es quizás aquí menos urgente. Parece que aun en el período de máximo desarrollo de la metafísica y de la teología, la influencia metafísica no fue particularmente fuerte aquí, debido quizás a que los conceptos en este ámbito, tales como guerra y paz, importación y exportación, están más cerca de la percepción directa que conceptos como átomo y éter. No es muy difícil abandonar conceptos tales como “espíritu del pueblo” y en vez de ellos elegir grupos de individuos de un tipo determinado como objeto. Quesnay, Adam Smith, Ricardo, Comte, Marx, Menger, Walras, Müller-Lyer, para mencionar investigadores de las más diversas tendencias, han trabajado en el sentido de la posición empirista y antimetafísica. El objeto de la historia y de la economía política son las personas, las cosas y su ordenamiento.”

La cultura suponía un freno, una barrera para la definitiva modernización, un “último recurso explicativo” (Kuper, 2001; Pág. 22) para justificar conductas aparentemente irracionales, esa “stickiness”, esa pegajosidad de la que hablan los teóricos de la elección racional. Pero la firma creencia en que la civilización acabaría por imponerse a las tradiciones locales, menos eficientes, se enfrentaba a una realidad distinta: la resistencia de las subculturas paralizaba proyectos de desarrollo. Una cultura y unas tradiciones que eran el refugio de los ignorantes o el instrumento de los poderosos para salvaguardar sus privilegios.

Desde el punto de vista opuesto, el que nace de la Contrailustración, el camino que se recorre es distinto, se construye desde el idealismo, el historicismo de la relatividad cultural, la hermenéutica, para finalizar en lo que hoy denominamos políticas de identidad.

Ciertamente la cultura siempre se construye en oposición a algo y en el siglo XX se genera una nueva oposición que supera la vieja división entre cultura y naturaleza, generada tras el maremoto de Lisboa de 1755. A partir de ahora se separa la conciencia colectiva, la cultura, de la psique individual y que servirá de base sobre la que construir la última dicotomía cultura-sociedad y que la configuran como aquello que no forma parte de las estructuras económicas de decisión y de poder, por cuanto se identificaba con la dimensión ideológica de la vida comunitaria frente a la organización del gobierno, el trabajo o la familia.

Relativismo y particularismo histórico. Boas

La definición de Tylor fue retomada y reelaborada, con más o menos añadidos y aciertos, por numerosos autores, fundamentalmente británicos y americanos. Será en las universidades de Estados Unidos donde comience una tendencia que marcará la historia de la cultura durante gran parte del siglo XX: el relativismo. Esta posición viene a romper la línea argumental del evolucionismo de Morgan y supone un cambio completo respecto a la definición de Tylor. La figura central de la escuela del particularismo histórico es Franz Boas. Ya a finales del siglo XIX, en 1887, Boas debate con Otis Mason (citado por Trigger; 1992) sobre el criterio de exposición museológica de los materiales que se estaban acumulando en los museos norteamericanos. En su opinión debían ser expuestos según áreas geográficas y no por secuencias evolutivas, siguiendo, en cierto sentido, los criterios difusionistas de las áreas culturales como explica en su Libro “Franz Boas: textos de antropología” (2008), concretamente en el capítulo que titula “Los principios de la clasificación etnológica”. Este texto supone un primer cuestionamiento de las teorías evolucionistas al que acompañó “Las limitaciones del método comparativo”, otro capítulo de su libro, una crítica y un cambio de finalidad en el método, más cercano al difusionismo que al darwinismo social.  Lo primero que Boas se plantea es la necesidad de separar los ejemplos de convergencia de los de evolución paralela, al mismo tiempo afirmaba la existencia de (Harris, 1993; Pág. 224) “ muchas y notables semejanzas culturales que no podían explicarse por difusión”. No es posible construir un gran sistema de evolución que incluya a toda la humanidad en diferentes etapas de una única fórmula de desarrollo. Ahora bien, no podemos afirmar que Boas fuera antievolucionista, simplemente entendía que la difusión estaba más extendida que la invención independiente. La evolución de las diferentes culturas de los pueblos eran un problema histórico y como tal debía ser tratado. Con ese sin se dispuso a desarrollar un nuevo método: el histórico. El método consistía en realizar un estudio detallado de la forma de vida y, a ser posible, la historia del grupo humano objeto de estudio, compararlo con un estuio similar de los grupos vecinos dentro de las mismas áreas geográficas y, finalmente, intentar buscar leyes del desarrollo cultural. Pese a la búsqueda nomotética en el método histórico Boas era especialmente escéptico sobre su descubrimiento, aunque esto no signifique que, como nos dice Harris(1993; Pág. 225), “que […] se erigiera conscientemente  en defensor de la preposición de que en la historia no existen regularidades, sino más bien que era consciente de que el alcance de las regularidades se había sobreestimado groseramente”. Boas afirma (1993; Pág. 31-32):

"Un estudio detallado de las costumbres en su relación con la cultura total de la tribu que las practica, en conexión con una investigación de su distribución geográfica entre las tribus vecinas, nos suministra casi siempre un medio para determinar con considerable exactitud las causas históricas que condujeron a la formación de las costumbres en cuestión y a los procesos psicológicos que actuaron en su desarrollo. Los resultados de las investigaciones conducidas a través de este método pueden ser triples. Pueden revelar las condiciones del medio ambiente que han creado o modificado los elementos culturales; pueden aclarar factores psicológicos que actúan en la formación de la cultura; o pueden mostrarnos los efectos que las conexiones históricas han tenido sobre el desarrollo de la cultura".

Una  vez establecido el método histórico, a finales del siglo XIX, momento en el que se produjeron los primeros acercamientos a la conceptualización científica de cultura, y en un entorno que comienza a cambiar Franz Boas desarrolla su propia definición del concepto de cultura que supondrá un cambio cualitativo respecto a los iniciales conceptos descriptivos (1964; P´g. 166):

"Puede definirse la cultura como la totalidad de las reacciones y actividades mentales y físicas que caracterizan la conducta de los individuos componentes de un grupo social, colectiva e individualmente, en relación a su ambiente natural, a otros grupos, a miembros del mismo grupo y de cada individuo hacia sí mismo. También incluye los productos de estas actividades y su función en la vida de los grupos. La simple enumeración de estos varios aspectos de la vida no constituyen, empero, la cultura. Es más que todo esto, pues sus elementos no son independientes, poseen una estructura". 

De un concepto como el de Tylor que nos presentaba a la cultura, siguiendo la línea de los evolucionistas, como singular, uniforme, progresiva y universal, avanzamos hacia la visión que refleja Boas como plural, histórica, integrada y relativa. Es evidente el abandono de la cultura jerárquica y se impone la visión de múltiples culturas, muchas de ellas conectadas y, mutuamente, influenciadas. Como afirma Xon de Ros (2007, p. 66):

 “En su obra “The primitive mind” de 1911, Boas va a sentar las bases de un nuevo paradigma metodológico y teórico en los estudios antropológicos que tendrá también una influencia decisiva no sólo para el futuro de la disciplina, sino también, fundamentalmente, para la concepción moderna del primitivo y para el estudio de la cultura en general. Rechazando el determinismo biológico y las jerarquías raciales en las que se asentaba la práctica etnográfica de sus predecesores, Boas propone una definición de cultura en términos de tradición, usos y costumbres que rompe con la interpretación de la tradición humanista, y con las nociones de superioridad e inferioridad del desarrollo evolucionista. Desde este enfoque todas las culturas son en sí mismas propiamente civilizadas”

La Cultura en el siglo XX la construcción del concepto científico.

La construcción del concepto sobre cultura vió, en el siglo XX, los intentos realizados fundamentalmente, desde la antropología, para identificar un paradigma científico que “organizara el saber sobre la cultura” (García Canclini, 2004, p. 30), coincidimos con el mencionado autor en que la postmodernidad y su “pensamiento débil”, junto al relativismo epistemológico ha debilitado aquella pretensión de universalidad del conocimiento científico y su lenguaje que mostró el positivismo lógico de la mano del primer Witggenstein, Russel y el Circulo de Viena (citados por Castro Nogueira, Castro Nogueira, & Morales Navarro, 2005). Por otra parte, según García Canclini (2004):

“La propia pluralidad de culturas contribuye a la diversidad de paradigmas científicos, en tanto condiciona la producción del saber y presenta objetivos de conocimiento con configuraciones muy variadas”.

Ciertamente la cuestión se torna compleja cuando además el concepto en juego, como es el de cultura, tiene una larga historia precientífica como estamos comprobando, iniciando su relación con la ciencia como objeto sistemático de estudio tras el empuje dado por Tylor a su estudio.

 En una extensa obra Kroeber y Kluckhohn (1952) agrupan en seis diferentes grupos las 164  definiciones de cultura que analizaron, afirmando que lo que caracterizaba a cada grupo era la diversidad de los aspectos elegidos como rasgos definitorios: definiciones descriptivas, históricas, normativas, psicológicas, estructurales y genéticas.

A finales del siglo XX Bodley (2011) realiza una nueva clasificación y fija ocho tipologías de definiciones en virtud de sus contenidos.

1)    Tópica: La cultura se basa en una serie determinada de tópicos o categorías como la organización social, la economía o el sistema de relaciones familiares.

2)    Histórica: La cultura se construye mediante la endoculturación, es decir el proceso que transmite las formas de pensar, conocimientos, costumbres y reglas de la generación más antigua a la nueva.

3)    Comportamental: La cultura es el comportamiento compartido por el grupo humano que vive del mismo modo.

4)    Normativo: La cultura se refiere a los ideales, los valores y las reglas comunes que se utilizan en la vida diaria de la sociedad.

5)    Funcional: La cultura consiste en la manera en que los grupos humanos solucionan los problemas de adaptación.

6)    Mental: La cultura reúne un complejo de ideas y los hábitos aprendidos, que inhiben impulsos.

7)    Estructural: La cultura consiste en ideas, símbolos, o comportamientos, modelados o pautados e interrelacionados.

8)    Simbólica: La cultura se basa en los significados aleatorios y arbitrarios que se asignan por la sociedad y que son compartidos por sus miembros.

No quiero terminar el apartado sin hacer referencia a la obra de Marvin Harris y a su libro “Teorías sobre la cultura en la era postmoderna” (2000; Pág. 17) que nos dice:

“El único ingrediente fidedigno que contienen las definiciones antropológicas de la cultura es de tipo negativo: la cultura no es lo que se obtiene estudiando a Shakespeare, escuchando música clásica o asistiendo a clases de historia del arte. Más allá de esta negación impera la confusión. Para algunos antropólogos, la cultura consiste en los valores, motivaciones, normas y contenidos ético-morales dominantes en un sistema social. Para otros, la cultura abarca no sólo los valores y las ideas, sino todo el conjunto de instituciones por las que se rigen los hombres. Algunos antropólogos consideran que la cultura consiste exclusivamente en los modos de pensamiento y comportamiento aprendidos mientras que otros atribuyen mayor importancia a las influencias genéticas en el repertorio de los rasgos culturales. Por último, unos opinan que la cultura consiste exclusivamente en pensamientos o ideas, mientras que otros defienden que consta tanto de los pensamientos e ideas como de las actividades anejas a los mismos”.

Personalmente opino que, en estos momentos, no podemos limitar la definición de cultura a un carácter exclusivamente ideacional y, quizás, como a posteriori estableceré me inclino por  considerar la cultura una suerte de matriz de elección, superando el concepto de Ruth Benedict, que da sentido a la actuación de los individuos en una sociedad

Marx, Engels y el Materialismo dialéctico

Friedrich Engels (citado por Mehring. 1984; Pág. 556) hablando en el funeral de su colaborador y amigo Carl Marx dijo:

“Igual que Darwin descubrió la ley de la evolución de la materia orgánica, Marx descubrió la ley de la evolución en la historia humana…

Resulta complicado estar en un acuerdo total con la frase de Engels, pero ciertamente, y de acuerdo con Harris (1993), la casi totalidad de los autores que se ocupan de las ciencias sociales en el siglo XX discuten sobre Marx. Inevitablemente, unos se muestran a favor de sus teorías y otros en contra. No obstante no hay discusión sobre su condición de teoría general o teoría de nivel alto, una estrategia de investigación. Es decir, una regla abstracta que, como nos dice Trigger (1992; Pág. 31) “explica las relaciones entre las proposiciones teóricas relevantes para el conocimiento de las categorías principales del fenómeno”. En el ámbito que nos ocupa, el de la cultura, las teorías generales se refieren con exclusividad a la conducta humana. Ahora bien ninguna teoría general ha sido aceptada universalmente por los científicos sociales del modo en que, los biólogos han aceptado la teoría de la evolución. Quizás, en este momento, sea adecuado acudir a una de las características fundamentales de la investigación cualitativa y de cualquier escrito sobre lo cultural o lo social, como dice Lamo de Espinosa (1988; Pág. 48):

"Tal es, con toda probabilidad, el caso de la obra de Carlos Marx. concebida por su autor como una historia "natural" del capitalismo, similar al origen de las especies de Darwin. Ahora bien, lo que sin duda Marx no pudo prever, y lo que sin duda diferencia cualitativamente su obra de la de Darwin es que la naturaleza no leyó a Darwin, pero la sociedad si leyó a Marx."

Pero Marx llegó a establecer un principio general para estructurar la historia, como afirma Harris (1993; Pág. 190):

 “ Marx formuló un principio que era por lo menos tan poderoso como el principio darwinista de la selección natural, un principio general que mostraba como se podía construir una ciencia de la historia humana”

Ahora bien, para llegar a este punto hemos de recorrer un largo camino. Marx desarrolló su pensamiento en un entorno dominado por la filosofía de Hegel que puede definirse como idealista. En su libro (1989) “Lecciones sobre la filosofía de la historia universal” y a lo largo de sus tres primeros capítulos y la introducción general establece la relación de la historia con el concepto de espíritu (geist), la realidad de lo racional, el concepto de evolución, su marcha, el fin de la historia y, por fin, la dialéctica. Castro Nogueira et alli (2004; Pág 680) nos aclaran:

“Lo verdadero, dice Hegel, no debe entenderse al modo de Platón o Spinoza como sustancia ideal estática e idéntica a si misma, sino más bien como un sujeto que se autodespliega en la historia universal, revelándose en todo su esplendor, libertad y hechizo dialécticos. El Espíritu se autoconoce y autodesarrolla merced a procesos que implican una necesidad interna que sólo puede captar un pensamiento dialéctico”.

Pese a la crítica de Marx al idealismo de Hegel que no solamente se dirigió contra sus contenidos sino, fundamentalmente, contra su existencia puramente teórica, todo su trabajo está profundamente impregnado de Hegel y su constante prédica de la inminente crisis del capitalismo y el advenimiento de la revolución proletaria. Aunque dirigida contra Feuebarch, Marx (1987; Pág. 109) es claro en su tesis XI “Los filósofos se han limitado a interpretar el mundo de distintos modos. De lo único que se trata es de transformarlo”. Cualquier teoría sobre el hombre, su sociedad o su cultura ha de consolidarse como unitaria con su práctica y la ciencia social es inseparable de la acción política. Pero esa crítica al idealismo no nos permite forjarnos una idea de un Marx antihegeliano, pues incorpora el método dialéctico.

En sus “Manuscritos económicos filosóficos” de 1844, concretamente en el que titula “Crítica de la dialéctica hegeliana y de la filosofía de Hegel en general” (2001), afirma:

 “Lo grandiosa de la Fenomenología hegeliana y de su resultado final (la dialéctica de la negatividad como principio motor y generador) es, pues, en primer lugar, que Hegel concibe la autogeneración del hombre como un proceso, la objetivación como desobjetivación: como enajenación y como supresión de esta enajenación; que capta la esencia del trabajo y concibe el hombre objetivo, verdadero porque real, como resultado de su propio trabajo”.

Así pues, para Marx la dialéctica (Castro Nogueira, Castro Nogueira, & Morales Navarro, 2005; Pág. 682) es “el verdadero mátodo (camino, en su acepción griega original) que le permite pensar la realidad física e histórico social como un proceso dominado por fuerzas opuestas”. El resultado vino a denominarse, en expresión acuñada  por Plejanov (citado por Ferrater Mora; 1979), materialismo dialéctico o, abreviadamente, diamat, la expresión tendrá un sitio en la obra de Engels y se adoptará por toda la academia soviética. El materialismo dialéctico concibe literalmente la sociedad como una materia sujeta a desarrollo histórico. Ahora bien, el pensamiento marxista no se ajusta estrictamente al materialismo dialéctico, cpnstruido más bien por Engels, según Ferrater Mora (1979; Pág 2.147), “que creyó con ello no desviarse de Marx o, en todo caso, creyó completar a Marx”.

1.1.1.1.1.    Ideología.

La extensa obra de Marx aporta su especial visión de la naturaleza, especialmente de la naturaleza humana, una virulenta crítica de la economía capitalista y una teoría organizada y sistemática sobre la sociedad, el progreso, el orden y la historia.

Entre 1845 y 1846, Marx y Engels publican “La ideología alemana” (1970), antes de que ambos autores utilizara el término, éste se refería, según el uso de que él hicieron los denominados ideólogos de la Ilustración francesa, a la clasificación de ideas. Marx y Engels denominan ideología a una compilación de creencias que intentan explicar al mundo y a los hombres que lo ocupan orientando, al mismo tiempo, su conducta a partir de determinados valores que la sociedad admite como correctos. Pero en un aparente juego contradictorio la conciben como falsa conciencia que produce una imagen falsa de la auténtica realidad. Esta falsa imagen está producida por el interés de la clase dominante para mantenber su situación de dominio, pues, en cualquier sociedad, son la ideas que la clase dominante desea las que se imponen.

En “La ideología alemana” (1970; Pág. 25-27) explican:

“La producción de las ideas y representaciones de la conciencia aparece al principio directamente entrelazada con la actividad material y el comercio material de los hombres como el lenguaje de la vida real. Las representaciones, los pensamientos, el comercio espiritual de los hombres se presentan todavía, aquí, como emancipación directa de su comportamiento material. Y lo mismo ocurre con la producción espiritual, tal y como se manifiesta en el lenguaje de la política,  de las leyes, de la moral, de la religión, de la metafísica, etc., de un pueblo. Los hombres son los productores de sus representaciones, de sus ideas, etc., pero los hombres reales y actuantes, tal y como se hallan condicionados por un determinado desarrollo de sus fuerzas productivas y por el intercambio al que él corresponde, hasta llegar a sus formaciones más amplias. La conciencia no puede ser otra cosa La conciencia no puede ser nunca otra cosa que el ser consciente, y el ser de los hombres es su proceso de vida real. Y si en toda la ideología los hombres y sus relaciones aparecen invertidos como en la cámara oscura, este fenómeno responde a su proceso histórico de vida, como la inversión de los objetos al proyectarse sobre la retina responde a su proceso de vida directamente físico. Totalmente al contrario de lo que ocurre en la filosofía alemana, que desciende del cielo sobre la tierra, aquí se asciende de la tierra al cielo. Es decir, no se parte de lo que los hombres dicen, se representan o se imaginan, ni tampoco del hombre predicado, pensado, representado o imaginado, para llegar, arrancando de aquí, al hombre de carne y hueso; se parte del hombre que realmente actúa y, arrancando de su proceso de vida real, se expone también el desarrollo de los reflejos ideológicos y de los ecos de este proceso de vía. También las formaciones nebulosas que se condensan en el cerebro de los hombres son sublimaciones necesarias de su proceso material de vida, proceso empíricamente registrable y sujeto a condiciones materiales. La moral, la religión, la metafísica y cualquier otra ideología y las formas de conciencia que a ellas corresponden pierden, así, la apariencia de su propia sustantividad. no tienen su propia historia ni su propio desarrollo, sino que los hombres que desarrollan su producción material y su intercambio material cambian también, al cambiar esta realidad, su pensamiento y los productos de su pensamiento. No es la conciencia la que determina la vida, sino la vida la que determina la conciencia. Desde el primer punto de vista, se parte de la conciencia como del individuo viviente; desde el segundo punto de vista, que es el que corresponde a la vida real, se parte del mismo individuo real viviente y se considera la conciencia solamente como su conciencia."

He reproducido un texto tan amplio por varios motivos, por la influencia que tuvo en el posterior desarrollo de las ciencias sociales, porque nos acerca a la comprensión de las características de la ideología y su conciencia y porque nos permite, por la descripción tan amplia que hacen Marx y Engels, identificar cultura con ideología.

Realmente la gran aportación del marxismo al ámbito de la cultura es su configuración como un producto de las relaciones de producción, es decir está condicionada por el modo de producción de la sociedad que la genera. Igualmente queda fijada como “sistema de orden” de acuerdo con la segunda traslación metafórica del concepto que, iniciada su comprensión en la Francia de la Ilustración, permite el mantenimiento de un sistema que hace perdurar las condiciones de desigualdad en las sociedades.

Conceptos descriptivos de cultura en los finales del siglo XIX

A finales del siglo XIX la presencia de la etnicidad en los intereses y en los trabajos de los autores que se relacionaban con la cultura estimuló el enfoque histórico-cutural y el naciente relativismo. Es el momento en que comienzan a aparacer definiciones que utilizan la descripción en su concepto de cultura. Estos elementos descriptivos están presentes en la mayoría de los autores decimonónicos.

Gustav Klemm, al que ya citamos al hablar del desarrollo de la Ilustración en Alemania, inició con los diez tomos de su “Allgemenie Cultur-Geschichte der Menscheit” el camino para definir el campo científico del concepto de cultura. Aplicó su concepto de cultura a las costumbres de sociedades aisladas, muy cohesionadas, con formas de vida de lenta evolución y con base económica en la agricultura, por contraste con el concepto de civilización construido por la Ilustración, con un ritmo evolutivo rápido.

Será Edward Burnett Tylor (en Khan, 1975; Pág 15) quien en 1871 publicó en “Primitive Culture” una de las definiciones más aceptadas y extendidas de cultura:

“La cultura o civilización, en sentido etnográfico amplio, es aquel todo complejo que incluye el conocimiento, las creencias, el arte, la moral, el derecho, las costumbres y cualesquiera otros hábitos y capacidades adquiridos por el hombre en cuanto miembro de la sociedad. La situación de la cultura en las diversas sociedades de la especie humana, en la medida en que puede ser investigada según principios generales, es un objeto apto para el estudio de las leyes del pensamiento y la acción del hombre”.

Si bien es cierto que Tylor conocía y se apoyaba en la obra de Klemm el gran logro de Tylor fue convertir a la cultura en objeto sistemático de estudio científico. Con un enfoque globalizar comtempla a la cultura como un sistema procesual y, al mismo tiempo, recorre el camino que llevará a la total pérdida del sentido jerárquico de la cultura y a una visión partitiva de las culturas individuales como todos complejos que se transmiten de generación en generación. Es curiosamente la misma visión que transmiten los difusionistas, por lo que podemos comprobar que no existía tanta lejanía con los evolucionistas como Tylor.

Pero su procedimiento analítico de estudio de la cultura es excesivamente descriptivo, consistía en una profunda disección de la misma hasta obtener el mayor número posible de detalles. Una vez obtenidos estos se procede a una clasificación que además permitiría fijarla en una graduación del nivel de civilización (Ibidem; Pág. 15) “sus distintos grados deben considerarse etapas de desarrollo o evolución”, lo que nos permite incluir a Tylor dentro del darwinismo social. También es evidente el uso del “método comparativo” que Tylor desarrolló en un trabajo publicado en 1889 y en el que uso una amplia muestra de más de 300 culturas. Aplicó por tanto una base estadística al método comparativo, intentando calcular las probabilidades de “adhesión”, según su propia terminología, sobre las leyes de matrimonio y descendencia.

Es evidente que, por su propia formacióny la pertenencia a su época Tylor estuvo cerca del determinismo racial. Ahora bien existe una clara contradicción en sus escritos, si en “Primitive culture” afirma (en Harris; 1993; Pág. 120) se muestra radicalmente avanzado al proponer “eliminar la consideración de las variedades hereditarias o las razas humanas y tratar a la humanidad como homogénea”, en “Anthropology” el primer libro de texto escrito sobre la materia nos habla de la especial capacidad de la raza blanca para llevar adelante la labor civilizadora.

Difusionismo

Hacia 1870, en una Europa inmersa en una grave crisis los problemas sociales orientaron el pensamiento cultural hacia el conservadurismo, la rigidez de la naturaleza humana, manteniendo las ideas racistas que se desarrollaron durante el siglo. Los graves problemas del capitalismo industrial destruyeron las ideas extendidas de confianza en el progreso junto a la creencia en que el comportamiento humano estaba determinado biológicamente, orientando a la sociedad y a la naciente ciencia de la cultura hacia un creciente escepticismo sobre la capacidad de creación e innovación del género humano. Es un escenario en el que las ideas que ya hemos analizado de nacionalismo y racismo son acogidas como propias. Como afirma Trigger (1992; Pág 146)

“Los escritores y los analistas sociales mantenían que la gente no poseía una inventiva innata y que el cambio era contrario a la naturaleza humana y potencialmente dañino para el hombre.”

Pronto se hizo evidente en las obras publicadas, fundamentalmente en Alemania y el Reino Unido una creciente tendencia a considerar las migraciones y la difusión como las máximas responsables de las escasas innovaciones, en su opinión, que se observa. Su concepto de cultura se construye como las formas de vida características de grupos étnicos específicos y rechazando el concepto de unidad psíquica de la Ilustración. De forma similar a la oposición que se generó en los evolucionistas entre evolución convergente y paralela  surge una cuestión, quizás mal entendida  y probablemente extremada, que se estructuró en la dicotomía “difusión” versus “invención independiente”. Ambos conceptos fueron analizados como procesos aleatorios, por lo que no había forma de saber si un grupo había adquirido sus rasgos culturales por invención o había sido un proceso de difusión el que las había trasladado desde su origen. Pese a ser evidente que Morgan, uno de los evolucionistas más representativos, considera la difusión “una conquista de la inteligencia”, como recoge Valdés Gázquez (1998; Pág. 80), las escuelas difusionistas alemanas, austriacas y británicas afirmaron repetidamente que la escuela evolucionista decimonónica negaba la importancia de la difusión, no obstante, Trigger (1992; Pág. 149), si afirma que los evolucionistas, pese a no ser tan dogmáticos como los difusionistas, “negaban la importancia de la difusión”. Pese a tales planteamientos la transición entre ambos modelos de pensamiento fue gradual y, a veces, compartían características y metodologías comunes. Pero poco a poco las diferencias se fueron convirtiendo en notables, llegando a ser totalmente irreconciliables. Como nos explica Harris (1993; Pág. 150):

“Los difusionistas no sólo establecieron la dicotomía entre préstamo e invención, sino que además negaron dogmáticamente que invenciones similares pudieran explicar similaridades a escala mundial.”

 Del mismo modo Trigger (1992; Pág. 149) dice:

“Pero dentro del marco difusionista que había empezado a surgir a partir de 1880, la capacidad humana para la innovación fue considerada tan limitada y quijotesca que los descubrimientos básicos, como la cerámica o la metalurgia del bronce, parecían no haber sido podido ser inventadas más que una vez y por tanto se recurría al difusionismo como explicación de su expansión por todo el mundo.”

Básicamente su propuesta consistió en la elaboración de lo que denominaron “áreas culturales”, los “centros culturales”, la denominada “ley de difusión” y el método histórico-cultural. Las áreas culturales eran un recurso que gestionaba áreas geográficas frente a las taxonomías evolucionistas y comenzaron a usarse en el American Museum Of Natural History para reorganizar sus colecciones etnográficas. Richard Wissler (citado por Harris; 1993; Pág. 325), en un intento de mejorar la noción de área cultural propuso la “ley de difusión” que afirma “que los rasgos antropológicos tienden a difundirse desde sus centros de origen en todas las direcciones”. En cuanto al método histórico-cultural lo formula Graebner, coincidiendo en gran medida con Schmidt (citados ambos por Marzal; 1997) se estructura sobre tres pasos: 1) la determinación de los tipos de cultura mediante el establecimiento de líneas iséticas; 2) la determinación de su distribución en el tiempo y en el espacio y, finalmente 3) la aplicación de las leyes de formación y transformación de los tipos de cultura utilizando unas reglas simples, el denominado por Graebner “criterio de forma” y que Schmidt denominó “criterio de cualidad” y el “criterio de cantidad”.

Dejemos hablar a Harris (1993; Pág. 332)

“Las dos reglas básicas eran muy simples y fueron aceptadas tanto por Graebner como por Schmidt. La primera a la que Graebner llamó ‘criterio de forma’ y Schmidt ‘criterio de calidad’ sostiene que aquellas semejanzas observables entre dos elementos culturales que no sean producto de la naturaleza de esos objetos, ni del material del que estén hechos, ni de la función que cumplen, deben tenerse por resultado de la difusión, sin que sea obstáculo la distancia que pueda separar a los dos casos. A su segundo criterio lo llaman los dos ‘criterio de cantidad”, y afirma que la probabilidad de una relación histórica entre dos elementos  semejantes aumenta con el número de elementos adicionales entre los que pueden advertirse semejanzas; es decir, varias semejanzas prueban más que una sola”.