Marx, Engels y el Materialismo dialéctico

Friedrich Engels (citado por Mehring. 1984; Pág. 556) hablando en el funeral de su colaborador y amigo Carl Marx dijo:

“Igual que Darwin descubrió la ley de la evolución de la materia orgánica, Marx descubrió la ley de la evolución en la historia humana…

Resulta complicado estar en un acuerdo total con la frase de Engels, pero ciertamente, y de acuerdo con Harris (1993), la casi totalidad de los autores que se ocupan de las ciencias sociales en el siglo XX discuten sobre Marx. Inevitablemente, unos se muestran a favor de sus teorías y otros en contra. No obstante no hay discusión sobre su condición de teoría general o teoría de nivel alto, una estrategia de investigación. Es decir, una regla abstracta que, como nos dice Trigger (1992; Pág. 31) “explica las relaciones entre las proposiciones teóricas relevantes para el conocimiento de las categorías principales del fenómeno”. En el ámbito que nos ocupa, el de la cultura, las teorías generales se refieren con exclusividad a la conducta humana. Ahora bien ninguna teoría general ha sido aceptada universalmente por los científicos sociales del modo en que, los biólogos han aceptado la teoría de la evolución. Quizás, en este momento, sea adecuado acudir a una de las características fundamentales de la investigación cualitativa y de cualquier escrito sobre lo cultural o lo social, como dice Lamo de Espinosa (1988; Pág. 48):

"Tal es, con toda probabilidad, el caso de la obra de Carlos Marx. concebida por su autor como una historia "natural" del capitalismo, similar al origen de las especies de Darwin. Ahora bien, lo que sin duda Marx no pudo prever, y lo que sin duda diferencia cualitativamente su obra de la de Darwin es que la naturaleza no leyó a Darwin, pero la sociedad si leyó a Marx."

Pero Marx llegó a establecer un principio general para estructurar la historia, como afirma Harris (1993; Pág. 190):

 “ Marx formuló un principio que era por lo menos tan poderoso como el principio darwinista de la selección natural, un principio general que mostraba como se podía construir una ciencia de la historia humana”

Ahora bien, para llegar a este punto hemos de recorrer un largo camino. Marx desarrolló su pensamiento en un entorno dominado por la filosofía de Hegel que puede definirse como idealista. En su libro (1989) “Lecciones sobre la filosofía de la historia universal” y a lo largo de sus tres primeros capítulos y la introducción general establece la relación de la historia con el concepto de espíritu (geist), la realidad de lo racional, el concepto de evolución, su marcha, el fin de la historia y, por fin, la dialéctica. Castro Nogueira et alli (2004; Pág 680) nos aclaran:

“Lo verdadero, dice Hegel, no debe entenderse al modo de Platón o Spinoza como sustancia ideal estática e idéntica a si misma, sino más bien como un sujeto que se autodespliega en la historia universal, revelándose en todo su esplendor, libertad y hechizo dialécticos. El Espíritu se autoconoce y autodesarrolla merced a procesos que implican una necesidad interna que sólo puede captar un pensamiento dialéctico”.

Pese a la crítica de Marx al idealismo de Hegel que no solamente se dirigió contra sus contenidos sino, fundamentalmente, contra su existencia puramente teórica, todo su trabajo está profundamente impregnado de Hegel y su constante prédica de la inminente crisis del capitalismo y el advenimiento de la revolución proletaria. Aunque dirigida contra Feuebarch, Marx (1987; Pág. 109) es claro en su tesis XI “Los filósofos se han limitado a interpretar el mundo de distintos modos. De lo único que se trata es de transformarlo”. Cualquier teoría sobre el hombre, su sociedad o su cultura ha de consolidarse como unitaria con su práctica y la ciencia social es inseparable de la acción política. Pero esa crítica al idealismo no nos permite forjarnos una idea de un Marx antihegeliano, pues incorpora el método dialéctico.

En sus “Manuscritos económicos filosóficos” de 1844, concretamente en el que titula “Crítica de la dialéctica hegeliana y de la filosofía de Hegel en general” (2001), afirma:

 “Lo grandiosa de la Fenomenología hegeliana y de su resultado final (la dialéctica de la negatividad como principio motor y generador) es, pues, en primer lugar, que Hegel concibe la autogeneración del hombre como un proceso, la objetivación como desobjetivación: como enajenación y como supresión de esta enajenación; que capta la esencia del trabajo y concibe el hombre objetivo, verdadero porque real, como resultado de su propio trabajo”.

Así pues, para Marx la dialéctica (Castro Nogueira, Castro Nogueira, & Morales Navarro, 2005; Pág. 682) es “el verdadero mátodo (camino, en su acepción griega original) que le permite pensar la realidad física e histórico social como un proceso dominado por fuerzas opuestas”. El resultado vino a denominarse, en expresión acuñada  por Plejanov (citado por Ferrater Mora; 1979), materialismo dialéctico o, abreviadamente, diamat, la expresión tendrá un sitio en la obra de Engels y se adoptará por toda la academia soviética. El materialismo dialéctico concibe literalmente la sociedad como una materia sujeta a desarrollo histórico. Ahora bien, el pensamiento marxista no se ajusta estrictamente al materialismo dialéctico, cpnstruido más bien por Engels, según Ferrater Mora (1979; Pág 2.147), “que creyó con ello no desviarse de Marx o, en todo caso, creyó completar a Marx”.

1.1.1.1.1.    Ideología.

La extensa obra de Marx aporta su especial visión de la naturaleza, especialmente de la naturaleza humana, una virulenta crítica de la economía capitalista y una teoría organizada y sistemática sobre la sociedad, el progreso, el orden y la historia.

Entre 1845 y 1846, Marx y Engels publican “La ideología alemana” (1970), antes de que ambos autores utilizara el término, éste se refería, según el uso de que él hicieron los denominados ideólogos de la Ilustración francesa, a la clasificación de ideas. Marx y Engels denominan ideología a una compilación de creencias que intentan explicar al mundo y a los hombres que lo ocupan orientando, al mismo tiempo, su conducta a partir de determinados valores que la sociedad admite como correctos. Pero en un aparente juego contradictorio la conciben como falsa conciencia que produce una imagen falsa de la auténtica realidad. Esta falsa imagen está producida por el interés de la clase dominante para mantenber su situación de dominio, pues, en cualquier sociedad, son la ideas que la clase dominante desea las que se imponen.

En “La ideología alemana” (1970; Pág. 25-27) explican:

“La producción de las ideas y representaciones de la conciencia aparece al principio directamente entrelazada con la actividad material y el comercio material de los hombres como el lenguaje de la vida real. Las representaciones, los pensamientos, el comercio espiritual de los hombres se presentan todavía, aquí, como emancipación directa de su comportamiento material. Y lo mismo ocurre con la producción espiritual, tal y como se manifiesta en el lenguaje de la política,  de las leyes, de la moral, de la religión, de la metafísica, etc., de un pueblo. Los hombres son los productores de sus representaciones, de sus ideas, etc., pero los hombres reales y actuantes, tal y como se hallan condicionados por un determinado desarrollo de sus fuerzas productivas y por el intercambio al que él corresponde, hasta llegar a sus formaciones más amplias. La conciencia no puede ser otra cosa La conciencia no puede ser nunca otra cosa que el ser consciente, y el ser de los hombres es su proceso de vida real. Y si en toda la ideología los hombres y sus relaciones aparecen invertidos como en la cámara oscura, este fenómeno responde a su proceso histórico de vida, como la inversión de los objetos al proyectarse sobre la retina responde a su proceso de vida directamente físico. Totalmente al contrario de lo que ocurre en la filosofía alemana, que desciende del cielo sobre la tierra, aquí se asciende de la tierra al cielo. Es decir, no se parte de lo que los hombres dicen, se representan o se imaginan, ni tampoco del hombre predicado, pensado, representado o imaginado, para llegar, arrancando de aquí, al hombre de carne y hueso; se parte del hombre que realmente actúa y, arrancando de su proceso de vida real, se expone también el desarrollo de los reflejos ideológicos y de los ecos de este proceso de vía. También las formaciones nebulosas que se condensan en el cerebro de los hombres son sublimaciones necesarias de su proceso material de vida, proceso empíricamente registrable y sujeto a condiciones materiales. La moral, la religión, la metafísica y cualquier otra ideología y las formas de conciencia que a ellas corresponden pierden, así, la apariencia de su propia sustantividad. no tienen su propia historia ni su propio desarrollo, sino que los hombres que desarrollan su producción material y su intercambio material cambian también, al cambiar esta realidad, su pensamiento y los productos de su pensamiento. No es la conciencia la que determina la vida, sino la vida la que determina la conciencia. Desde el primer punto de vista, se parte de la conciencia como del individuo viviente; desde el segundo punto de vista, que es el que corresponde a la vida real, se parte del mismo individuo real viviente y se considera la conciencia solamente como su conciencia."

He reproducido un texto tan amplio por varios motivos, por la influencia que tuvo en el posterior desarrollo de las ciencias sociales, porque nos acerca a la comprensión de las características de la ideología y su conciencia y porque nos permite, por la descripción tan amplia que hacen Marx y Engels, identificar cultura con ideología.

Realmente la gran aportación del marxismo al ámbito de la cultura es su configuración como un producto de las relaciones de producción, es decir está condicionada por el modo de producción de la sociedad que la genera. Igualmente queda fijada como “sistema de orden” de acuerdo con la segunda traslación metafórica del concepto que, iniciada su comprensión en la Francia de la Ilustración, permite el mantenimiento de un sistema que hace perdurar las condiciones de desigualdad en las sociedades.

Conceptos descriptivos de cultura en los finales del siglo XIX

A finales del siglo XIX la presencia de la etnicidad en los intereses y en los trabajos de los autores que se relacionaban con la cultura estimuló el enfoque histórico-cutural y el naciente relativismo. Es el momento en que comienzan a aparacer definiciones que utilizan la descripción en su concepto de cultura. Estos elementos descriptivos están presentes en la mayoría de los autores decimonónicos.

Gustav Klemm, al que ya citamos al hablar del desarrollo de la Ilustración en Alemania, inició con los diez tomos de su “Allgemenie Cultur-Geschichte der Menscheit” el camino para definir el campo científico del concepto de cultura. Aplicó su concepto de cultura a las costumbres de sociedades aisladas, muy cohesionadas, con formas de vida de lenta evolución y con base económica en la agricultura, por contraste con el concepto de civilización construido por la Ilustración, con un ritmo evolutivo rápido.

Será Edward Burnett Tylor (en Khan, 1975; Pág 15) quien en 1871 publicó en “Primitive Culture” una de las definiciones más aceptadas y extendidas de cultura:

“La cultura o civilización, en sentido etnográfico amplio, es aquel todo complejo que incluye el conocimiento, las creencias, el arte, la moral, el derecho, las costumbres y cualesquiera otros hábitos y capacidades adquiridos por el hombre en cuanto miembro de la sociedad. La situación de la cultura en las diversas sociedades de la especie humana, en la medida en que puede ser investigada según principios generales, es un objeto apto para el estudio de las leyes del pensamiento y la acción del hombre”.

Si bien es cierto que Tylor conocía y se apoyaba en la obra de Klemm el gran logro de Tylor fue convertir a la cultura en objeto sistemático de estudio científico. Con un enfoque globalizar comtempla a la cultura como un sistema procesual y, al mismo tiempo, recorre el camino que llevará a la total pérdida del sentido jerárquico de la cultura y a una visión partitiva de las culturas individuales como todos complejos que se transmiten de generación en generación. Es curiosamente la misma visión que transmiten los difusionistas, por lo que podemos comprobar que no existía tanta lejanía con los evolucionistas como Tylor.

Pero su procedimiento analítico de estudio de la cultura es excesivamente descriptivo, consistía en una profunda disección de la misma hasta obtener el mayor número posible de detalles. Una vez obtenidos estos se procede a una clasificación que además permitiría fijarla en una graduación del nivel de civilización (Ibidem; Pág. 15) “sus distintos grados deben considerarse etapas de desarrollo o evolución”, lo que nos permite incluir a Tylor dentro del darwinismo social. También es evidente el uso del “método comparativo” que Tylor desarrolló en un trabajo publicado en 1889 y en el que uso una amplia muestra de más de 300 culturas. Aplicó por tanto una base estadística al método comparativo, intentando calcular las probabilidades de “adhesión”, según su propia terminología, sobre las leyes de matrimonio y descendencia.

Es evidente que, por su propia formacióny la pertenencia a su época Tylor estuvo cerca del determinismo racial. Ahora bien existe una clara contradicción en sus escritos, si en “Primitive culture” afirma (en Harris; 1993; Pág. 120) se muestra radicalmente avanzado al proponer “eliminar la consideración de las variedades hereditarias o las razas humanas y tratar a la humanidad como homogénea”, en “Anthropology” el primer libro de texto escrito sobre la materia nos habla de la especial capacidad de la raza blanca para llevar adelante la labor civilizadora.

Difusionismo

Hacia 1870, en una Europa inmersa en una grave crisis los problemas sociales orientaron el pensamiento cultural hacia el conservadurismo, la rigidez de la naturaleza humana, manteniendo las ideas racistas que se desarrollaron durante el siglo. Los graves problemas del capitalismo industrial destruyeron las ideas extendidas de confianza en el progreso junto a la creencia en que el comportamiento humano estaba determinado biológicamente, orientando a la sociedad y a la naciente ciencia de la cultura hacia un creciente escepticismo sobre la capacidad de creación e innovación del género humano. Es un escenario en el que las ideas que ya hemos analizado de nacionalismo y racismo son acogidas como propias. Como afirma Trigger (1992; Pág 146)

“Los escritores y los analistas sociales mantenían que la gente no poseía una inventiva innata y que el cambio era contrario a la naturaleza humana y potencialmente dañino para el hombre.”

Pronto se hizo evidente en las obras publicadas, fundamentalmente en Alemania y el Reino Unido una creciente tendencia a considerar las migraciones y la difusión como las máximas responsables de las escasas innovaciones, en su opinión, que se observa. Su concepto de cultura se construye como las formas de vida características de grupos étnicos específicos y rechazando el concepto de unidad psíquica de la Ilustración. De forma similar a la oposición que se generó en los evolucionistas entre evolución convergente y paralela  surge una cuestión, quizás mal entendida  y probablemente extremada, que se estructuró en la dicotomía “difusión” versus “invención independiente”. Ambos conceptos fueron analizados como procesos aleatorios, por lo que no había forma de saber si un grupo había adquirido sus rasgos culturales por invención o había sido un proceso de difusión el que las había trasladado desde su origen. Pese a ser evidente que Morgan, uno de los evolucionistas más representativos, considera la difusión “una conquista de la inteligencia”, como recoge Valdés Gázquez (1998; Pág. 80), las escuelas difusionistas alemanas, austriacas y británicas afirmaron repetidamente que la escuela evolucionista decimonónica negaba la importancia de la difusión, no obstante, Trigger (1992; Pág. 149), si afirma que los evolucionistas, pese a no ser tan dogmáticos como los difusionistas, “negaban la importancia de la difusión”. Pese a tales planteamientos la transición entre ambos modelos de pensamiento fue gradual y, a veces, compartían características y metodologías comunes. Pero poco a poco las diferencias se fueron convirtiendo en notables, llegando a ser totalmente irreconciliables. Como nos explica Harris (1993; Pág. 150):

“Los difusionistas no sólo establecieron la dicotomía entre préstamo e invención, sino que además negaron dogmáticamente que invenciones similares pudieran explicar similaridades a escala mundial.”

 Del mismo modo Trigger (1992; Pág. 149) dice:

“Pero dentro del marco difusionista que había empezado a surgir a partir de 1880, la capacidad humana para la innovación fue considerada tan limitada y quijotesca que los descubrimientos básicos, como la cerámica o la metalurgia del bronce, parecían no haber sido podido ser inventadas más que una vez y por tanto se recurría al difusionismo como explicación de su expansión por todo el mundo.”

Básicamente su propuesta consistió en la elaboración de lo que denominaron “áreas culturales”, los “centros culturales”, la denominada “ley de difusión” y el método histórico-cultural. Las áreas culturales eran un recurso que gestionaba áreas geográficas frente a las taxonomías evolucionistas y comenzaron a usarse en el American Museum Of Natural History para reorganizar sus colecciones etnográficas. Richard Wissler (citado por Harris; 1993; Pág. 325), en un intento de mejorar la noción de área cultural propuso la “ley de difusión” que afirma “que los rasgos antropológicos tienden a difundirse desde sus centros de origen en todas las direcciones”. En cuanto al método histórico-cultural lo formula Graebner, coincidiendo en gran medida con Schmidt (citados ambos por Marzal; 1997) se estructura sobre tres pasos: 1) la determinación de los tipos de cultura mediante el establecimiento de líneas iséticas; 2) la determinación de su distribución en el tiempo y en el espacio y, finalmente 3) la aplicación de las leyes de formación y transformación de los tipos de cultura utilizando unas reglas simples, el denominado por Graebner “criterio de forma” y que Schmidt denominó “criterio de cualidad” y el “criterio de cantidad”.

Dejemos hablar a Harris (1993; Pág. 332)

“Las dos reglas básicas eran muy simples y fueron aceptadas tanto por Graebner como por Schmidt. La primera a la que Graebner llamó ‘criterio de forma’ y Schmidt ‘criterio de calidad’ sostiene que aquellas semejanzas observables entre dos elementos culturales que no sean producto de la naturaleza de esos objetos, ni del material del que estén hechos, ni de la función que cumplen, deben tenerse por resultado de la difusión, sin que sea obstáculo la distancia que pueda separar a los dos casos. A su segundo criterio lo llaman los dos ‘criterio de cantidad”, y afirma que la probabilidad de una relación histórica entre dos elementos  semejantes aumenta con el número de elementos adicionales entre los que pueden advertirse semejanzas; es decir, varias semejanzas prueban más que una sola”.

Estoy cansado

Si cierto, estoy cansado, mucho.
Estoy cansado de proyectos agotados, de quien no es capaz de ver como ha pasado su tiempo y  lo agota junto al mío construyendo una ciudad que es suya no de todos.
Estoy cansado de falsos marxistas que gestionan su propuesta en un estúpido paseo en bañador. Que han olvidado qué y a quien se deben, que confunden la dialéctica con neopositivismos y posan con cuidada barba en círculos de poder.
Estoy cansado de quien cuando pudo aumentó sus asesores y ahora afirma su reducción si es capaz de alcanzar el poder.
Estoy cansado de escuchar que la política es gestionar, pero ellos, no quién tenga la capacidad. De que piensen la política sin contendido políticos.
Estoy cansado de multipropiedades intelectuales en las que nunca  se sabe que opción puede resaltar, porque lo que les interesa ni siquiera es la de su partido sino la personal.
Pero definitivamente estoy cansado de mi mismo, de mis dudas, de mis incapacidades, de la maldita manía de pensar que me hace reflexionar.
Qué nos den, lo van a hacer de todas formas.
No me castiguéis demasiado quienes me leáis, tampoco importa tanto.

Darwin y Spencer o spenceristas y darwinistas.

Las teorías sobre la edad y el origen geológico de la tierra señalan, en alguna medida, el camino que posteriormente recorrerá la configuración del concepto que ya se ha comenzado a denominar cultura. La introducción, en su construcción, del  progreso y la lucha por la vida, inspiradas en las obras de Lyell y de Malthus (citados por Harris, 1993), impregnaron el desarrollo de las jóvenes disciplinas que configuraron las ciencias del hombre, aquellas que se adjudicaron a la cultura en la gran dicotomía con la naturaleza. Se establecerá, pues, una teoría común que afectará a todas las disciplinas que analizan el cambio, la que se denominará ley de evolución, que trasladará la biología a la Historia.

En el año 1859 Darwin (1992) publicó su gran obra “El origen de las especies” y sustituyó con  la explicación científica y materialista de la vida la menguante autoridad de la teología en las ciencias de la vida. Realmente Lamarck (1986) había desplegado su teoría evolutiva y la herencia de los caracteres adquiridos, que quizás hubieran soportado mejor al racismo pretendidamente científico del nacionalismo, cincuenta años antes. No consiguió tener repercusión hasta que el propio Darwin la rescata, pero marginando la herencia de los caracteres adquiridos que, posteriormente en el siglo XX, será considerada errónea. Hoy, existen corrientes neoevolucionistas que están reconsiderando su propuesta. En su obra principal, Darwin no hace mención al hombre en el desarrollo de su teoría evolutiva quizás temiendo ataques desde estructuras eclesiásticas y de poder. Doce años después en su libro “ El origen del hombre” ( 2009), decide abordar la relación entre su teoria evolutiva y el desarrollo de la humanidad. Será la selección sexual la responsable de los mecanismos del progreso a través de la lucha. Se extenderán al cuerpo social las teorías evolutivas, que se incorporan al proceso de biologización de la cultura y la historia.

Es evidente la influencia del ya mencionado Lyell y  de su obra “Principles of Geology” publicada en 1830, en Darwin y en el desarrollo de sus teorías. Igualmente, la obra de Lyell con su crítica a las teorías de Lamarck  influyó en el pensamiento de Hervert Spencer (Harris, 1993), si bien en sentido contrario al que Lyell expresaba en su refutación de Lamarck, sino convenciéndole de la realidad de la evolución.

Si bien se denomina darwinismo social todo el entorno teórico de Spencer, ya en su obra “Social statics; The conditions essential to human happiness specified, and the first of them developed ” (1868) publicada, por primera vez, en 1850, incluye los principios que, supuestamente, había adaptado de Darwin. En “Social Statics” reunió antiguos ensayos breves y define de forma clara y precisa su objetivos: encontrar y describir las leyes universales que regulan la sociedad y el progreso. La absoluta seguridad en la perfectibilidad humana a través de un proceso reglado evolutivo muestra su seguridad en la acción transformadora de la educación y la cultura y la capacidad adaptativa de la sociedad.

Como hemos estado observando a través de todo nuestro trabajo es imposible separar las ideas políticas del entorno sociocultural en que se construyen las teorías de la cultura, si bien será a partir de Spencer y Marx cuando sea especialmente significativo.

Spencer aborda en todos sus textos una defensa del liberalismo económico del primer capitalismo a la par que condena la emergente doctrina socialista representada por Karl Marx.

Transitamos por un siglo XIX dominado por el determinismo racial y los nacionalismos étnicos y la configuración conceptual de las teorías de la cultura adoptan el evolucionismo cultural como fundamental pilar explicativo. Spencer asumirá como un elemento explicativo fundamental de la diversidad cultural los caracteres hereditarios y así lo aborda en su “ The principles of sociology” (2009). La biologización de la sociedad, una tendencia que, como hemos visto, se desarrolla en los inicios del siglo XIX y su aceptación y desarrollo a lo largo de su obra hacen que se considere a Spencer el creador del organicismo (Camacho, 2006). Y a cada sociedad,  en virtud de su grado de evolución, le corresponderá una determinada forma de organización social. Spencer (citado por Harris, 1993; Pág. 112) nos dice:

“Inevitablemente, con las formas de organización social y de acción social van las ideas y los sentimientos apropiados. Para ser estables, las formas de una comunidad deben ser congruentes con la naturaleza de sus miembros. Si un cambio  fundamental de circunstancias produce un cambio en la estructura de la comunidad o en las naturalezas de sus miembros, las naturalezas de sus miembros o la estructura de la comunidad deben sufrir de inmediato el cambio correspondiente”

Así pues, el determinismo racial y la relación, que Spencer establece de causalidad, entre los componentes genéticos heredados y la diversidad, configuran un determinismo social que se  equilibra mediante la capacidad de aprendizaje.

 La importancia de la educación, fundamental en la etapa de la Ilustración,  tiene una presencia trascendental en Spencer que dedica su libro “Education: Intellectual, Moral, and Physical” (2009) a desarrollar su teoría sobre la educación. Extremando, en alguna medida, sus principios liberales cuestiona la necesidad de la enseñanza formal, preguntándose por qué no puede crecer un niño, hasta convertirse en un ser humano normal, sin necesidad de una educación coercitiva, cercano quizás a Rousseau. Su tesis plantea que, del mismo modo que la sociedad, la educación evolucionará ajustándose a los cambios sociales y culturales que el inevitable progreso genera (Holmes, 1994; Pág. 549):

“[…] en la fase de transición de uno a otro estado, los individuos han perdido las disposiciones que les permitían llevar una vida de salvajes, y todavía no han adquirido las aptitudes necesarias para una vida civilizada. En tales circunstancias, la educación debe reprimir en los niños las características del hombre incivilizado. Así pues, la educación como forma coercitiva, fruto de las imperfecciones del ser humano, es innecesaria. En plazo breve, de acuerdo con las leyes de la naturaleza, la educación evoluciona como consecuencia de su adaptación a los cambios en la sociedad.”

Spencer afirmó en su autobiografía (1904) que la teoría de la evolución le había servido de guía en la redacción de su libro sobre educación. Reviste gran importancia la extensión de los procesos evolutivos a todas las áreas sociales pues, va a afectar a las aproximaciones al concepto de cultura que se organizan en el siglo XIX. Corresponde este momento con los grandes descubrimientos arqueológicos y la fijación de las grandes edades, de la piedra, del bronce y del hierro, que estructuran además los grandes procesos evolutivos que, para Spencer y sus seguidores, confirman sus teorías sobre el mal llamado “darwinismo social”.

Apoyemos a Grecia "Que se hundan en la miseria"

Los maravillosos sentimientos de solidaridad que tienen asiento en el corazón de los inversores han quedado de nuevo al descubierto tras el triunfo en la urnas de Syriza . En una maniobra que parece sincronizada todas esas fantásticas personas (físicas o jurídicas) que velan por la seguridad financiera de todos los seres humanos han vuelto a demostrar su valía y su apoyo al sistema intentando conseguir honrados beneficios a partir de cualquier situación. Un aplauso a la gran banca, a los fondos de inversión y a todos los capitalistas en general que de nuevo nos demuestran la vieja teoría : "cuando el barco tiene problemas, las ratas son las primeras que lo abandonan", sigamos  apoyando a nuestros grandes financieros en la tarea común de enriquecerlos

Escrito en colaboración con mi amigo @currotroya Cuando lo viejo no acaba de morir y lo nuevo no acaba de nacer

Cuando lo viejo no acaba de morir y lo nuevo no acaba de nacer

En la segunda mitad del siglo pasado (1962), Thomas Kuhn publicó —mientras ejercía la docencia en la Universidad de Princeton— una de las obras más decisivas en el campo de la filosofía de la ciencia: ‘La estructura de las revoluciones científicas’.

Su tesis central nos mostraba un enfoque relativo a la naturaleza de las teorías científicas y como la ciencia cambia y se transforma a lo largo del tiempo. Kuhn se opuso a la concepción tradicional que suponía el conocimiento científico como acumulativo. Frente a esa postura afirmó que la ciencia avanza de manera discontinua, a saltos cualitativos y no por incrementos acumulables de saber. Para explicar esa discontinuidad, esencial para su teorización, Kuhn acuñó una serie de conceptos: paradigma, ciencia normal, revolución científica y comunidad científica.

No es fácil establecer una definición de paradigma por lo que decidimos tomar prestada la que ofrecieron los hermanos Castro Nogueira junto a Nogales Navarro: “es una amalgama de creencia básicas, métodos, conceptos y valores compartidos por una comunidad científica”. Los conceptos de ciencia normal y comunidad científica son mucho más sencillos: Por un lado la comunidad científica es el conjunto de las personas que desarrollan su trabajo en el campo científico y, por otro, denominamos ciencia normal a la que se desarrolla en un período dominado por un paradigma.

Ahora bien, ese período de ciencia normal quiebra cuando no puede dar respuesta a ciertas anomalías que llegan a poner cuestión los cimientos del paradigma. Es lo que podemos denominar ‘revolución científica’: una situación en que lo viejo no acaba de morir y lo nuevo no acaba de nacer.

Esta larga introducción no pretende sino convertirse en el sujeto metafórico de la actual situación de nuestro país. Finalizado el franquismo, asumimos de forma conjunta la tarea de democratizar y modernizar el país. Establecimos, pues, unas creencias básicas, unos métodos de gestión de lo común, unos conceptos sobre Estado, democracia y pueblo y unos valores compartidos por toda la comunidad de ciudadanos. En definitiva, generamos un paradigma que ha sido el que ha regulado la ‘política normal’ durante estos años. Pero, del mismo modo que en las revoluciones científicas, el paradigma que soportaba la política de nuestro país comenzó a no ser capaz de dar respuesta a las anomalías que cuestionaban y destruían su propio canon hasta destruir la confianza ciudadana en la que se asentaban sus bases.

Del mismo modo, en los cambios paradigmáticos, los márgenes de la actividad científica —o sus homólogos de la actividad política— comienzan a desarrollar teorías heterodoxas que pueden llegar a construir una nueva trama de creencias, métodos, conceptos y valores que se acabarán compartiendo y configurarán el nuevo paradigma que regule la ‘nueva política’ y que sustituirá al antiguo.

Cuando esto ocurra la revolución habrá terminado y comenzará un nuevo ciclo de ‘política normal’. Mientras no se consiga articular el nuevo morfema político que aglutine todos los contenidos necesarios para ese nuevo paradigma, el impasse de la crisis se prolongará.

Las vanguardias artísticas y su paradoja

El éxito como fracaso

Se configura como una paradoja, en un espacio perfectamente definido con adelante y atrás, las vanguardias ocupan una posición al frente que realiza acciones que, después, con el tiempo serán asumidas por todos como propias. Pero, por un natural proceso la vanguardia ya estará más allá, avanzando y manteniendo una distancia similar con el grueso de la sociedad que la sigue.

Así pues, la paradoja de la vanguardia reside en que cualquier éxito ha de configurarse como fracaso y sus fracasos significaban que la línea que mantenía era la correcta. La vanguardia sufría cuando se le negaba el reconocimiento, pero su frustración era mayor cuando la sociedad, de la que estaban lejos en avanzadilla, concedía elogios a su obra.

John Carey en su libro “The Intellectuals and the Masses: Pride and Prejudice among the Literary Intelligentsia, 1880-1939"  dice que que más que guardar la distancia y reafirmar su superioridad la importancia de las vanguardias se consideraba proporcional a su habilidad para provocar y confundir a las masas.

El partido comunista, los bolcheviques como vanguardia de la modernidad. La vanguardia política como fe. Las revoluciones científicas y el principio de indeterminación

En 1944 Pablo Picasso ingresó en el Partido Comunista Francés, permaneciendo en él hasta su muerte, el 8 de abril de 1973 en Notre-Dame-de-Vie (Mougins, Francia). El 3 de noviembre de 1944 “España Popular“ se hacía eco del ingreso de Pablo Picasso en el Partido Comunista Francés, insertando una nota del propio pintor: “Mi ingreso en el Partido Comunista constituye un paso lógico en mi vida y en mi trabajo, paso que da a éstos su significación. Mediante el dibujo y el color he tratado de lograr un conocimiento más profundo del mundo y de los hombres, a fin de que este conocimiento sirva a liberarnos. Siempre he expresado, a mi manera, lo que consideraba más verdadero, más justo y mejor y era por lo tanto más bello, pero durante la opresión y la insurrección advertí que esto no era bastante, que debía luchar no sólo con mis pinceles, sino con todo mi ser. Una “inocencia” peculiar me había impedido antes comprenderlo así. Me he hecho comunista porque nuestro Partido se esfuerza más que cualquier otro por conocer y por edificar al Mundo, convirtiendo a los hombres en pensadores más claros, más libres y más felices. Me he hecho comunista porque los comunistas son los más bravos en Francia, en la Unión Soviética y en mi propia patria España. Jamás me he sentido más libre ni más completo que desde que ingresé. Mientras espero el momento en que España pueda acogerme de nuevo, el Partido Comunista Francés será para mí una patria. En él me he reunido de nuevo con todos mis amigos -los grandes científicos Paul Langevin y Frederick Joliot-Curie, los grandes escritores Louis Aragón y Paul Eluard, y tantos bellos rostros de los insurgentes de París-. De nuevo vuelvo a encontrarme entre mis hermanos.”

La identificación de la modernidad con el progreso y las vanguardias, representadas políticamente por el Partido Comunista y, su propia vanguardia, los bolcheviques, se ajustaban perfectamente a la visión de Pablo Picasso. El comunismo vivido como una fe inquebrantable, mantenida hasta su muerte. La vanguardia de las vanguardias estaba representada por los comunistas, por los hombres de acero y hasta es posible que el propio partido tuviera dentro de sí la absurda paradoja que reflejaba el éxito como una nueva derrota.

Las modificaciones en el paradigma positivista, los principios de falsación, la anarquía metodológica y el principio de indeterminación, fueron socavando la teoría sociológica de Marx, que además sufría de la incorporación del idealismo alemán a través de la dialéctica.

La Modernidad el paso de la montaña.

La Ilustración se refiere aun movimiento de ideas que se originó, en opinión de algunos historiadores a partir del siglo XV (Mestre Sanchis, 2008), pero que se desarrolló, fundamentalmente, en el siglo XVIII, toma cuerpo en la Inglaterra de Hobbes (1999) y de Locke (1999), Holanda que recibió a Descartes (2003) que huye de Francia tras suspender la publicación de su “Tratado del Mundo”, y Suiza que recibe las enseñanzas de Locke (Trevor-Roper, 2009).

Pasa de allí a Francia, después a Alemania y posteriormente al resto de Europa (Pacheco, 1975). El término Ilustración, con su característico fondo de lucha y acción de la luz contra las tinieblas, se deriva precisamente de esa búsqueda de la luz, y es una traducción del alemán “die Aufklärung” que significa clarificación, dilucidación (Bobbio, Manteucci, & Pasquino, 2000), pero con los mismos matices se extiende por Europa como “The Enlightenment”, “Las Luces”, “L’Illuminazione”, “as Luzes”, palabras todas que se refieren a una misma rtealidad, pero con matices distintivos.Efectivamente, los distintos países por los que se extiende, tienen diferentes niveles económicos, sociales y culturales, limitando el desarrollo del sistema de ideas y valores que constituye su base (León Sanz, 1989).

Una característica fundamental de la Ilustración es el rechazo progresivo de los valores culturales del Antiguo Régimen y una firme creencia en que su sustitución por otros más acordes a la razón, para la que no hay límites ni problemas insolubles, lo que se lograría mediante la educación que ilustraría al hombre, haciéndole abandonar su culpable incapacidad (Kant, 1989).  Como establece Zymunt Bauman (2002;16-17):

“Con la aceleración del ritmo de cambios, año tras año, el mundo cada vez se parecía menos a Dios, es decir, cada vez era menos eterno, menos impermeable y menos intratable. En vez de ello, asumía una forma más y más humana, convirtiéndose, a «imagen del hombre», en proteico, veleidoso y titilante, caprichoso y lleno de sorpresas.

De todas formas, el asunto iba más allá: el rápido ritmo de cambio revelaba la temporalidad de todos los arreglos mundanos, y la temporalidad es un rasgo de la existencia humana, no de la divina. Lo que pocas generaciones antes había parecido una creación divina, un veredicto inapelable ante cualquier tribunal terreno, pasó entonces a ser sospechoso de esconder la tozuda huella de las empresas humanas, que, tanto si son correctas como si no, siempre resultan mortales y revocables. Y, si la impresión no era engañosa, el mundo y la gente que lo habitaba se podían contemplar como una tarea más que como algo dado e inalterable., Dependiendo de cómo la gente la abordara, esa tarea se podía llevar a cabo de manera más o menos satisfactoria. Se podía hacer una chapuza o se podía hacer bien, en beneficio de la felicidad, la seguridad y el sentido de la vida humana. Para garantizar el éxito y evitar el fracaso, era necesario empezar por un cuidadoso inventario de los recursos humanos: ¿qué podía hacer la gente, estirando al máximo sus facultades cognitivas, su capacidad lógica y su determinación?”

La configuración moderna del significado de cultura, pese a que ya se observan indicios y elementos constituyentes del concepto en los inicios del siglo, se posterga en el tiempo hasta el tercer cuarto del siglo XVIII, como se observa en los países que, desde los criterios básicos de la Ilustración, inician la modernidad. En opinión de Bauman (2001; 162):

“La noción de cultura, nacida y configurada en el tercer cuarto del siglo XVIII (en los fundamentales años que Kosseleck ha denominado “el paso de montaña”, cuando nacieron también la filosofía de la historia, la antropología y la estética, todas al unísono para redisponer la visión del mundo en torno a las ideas y las actividades humanas), en los países que en aquel momento se encontraban en el umbral de la modernidad, no fue una excepción a esa regla general. Destinada a una carrera universal fue, sin embargo, concebida a partir de la experiencia particular de unas gentes particulares que vivieron en tiempos particulares.

La Ilustración fue un movimiento cultural de elite, desarrollado por la burguesía y, este grupo humano impulsa con extraordinario vigor en todos aquellos países la imperiosa necesidad de realizar un esfuerzo educador, civilizador, formador, un proceso de enculturación (Bauman 2001; 162):

“El francés civilisation, el alemán bildung, el inglés refinement (las tres corrientes discursivas destinadas a fluir unidas hacia el lecho fluvial del discurso cultural supranacional) eran nombres de actividades (y actividades intencionadas por lo demás). Informaban sobre lo que se ha hecho y lo que se debería hacer o se hará: hablaban de un esfuerzo civilizador, de educación, mejora moral o ennoblecimiento del gusto. Los tres términos transmitían, el sentido de ansiedad y la necesidad de hacer algo sobre sus causas”

La intervención se convierte en necesaria, si no lo hacemos, si no actuamos el mundo se convertirá en un lugar insoportable, donde si permitimos que las persones actúen dejadas a su libre albedrío presenciaremos actuaciones brutales, debemos pues, utilizar nuestra razón y  nuestra voluntad, generando, mediante el recurso a nuestra “auctoritas”[1] unos procedimientos adecuados que permitan el aprendizaje de todos y un progreso generalizado, en el sentido de avance desde peores a mejores condiciones. Esta formación, o el saber que la sustenta, encuentran en la cultura el elemento diferenciador que conceptúa como buenos o malos los enunciados o las actuaciones. Serán buenos en cuanto se ajusten a los criterios socialmente aceptados en ese entorno. Esta forma de legitimación se obtiene por el consenso social, y este consenso que permite diferenciar a quien sabe y a quien no sabe (el ajeno, el extranjero, el otro) es lo que constituye la cultura de un pueblo. Este criterio educativo, la”civilisation” o el “bildung” va ocupando, utilizando el término antropológico de enculturación, el “gabinete vacío”, en expresión de Locke (citado en Harris; 1993, p. 9). No existen ideas innatas, ni principios lógicos abstractos, ni normas morales de conducta. La filosofía empirista se caracterizó como afirman Castro Nogueira et alii (2005; 366) por defender la “primacía de la experiencia en el conocimiento”.

Los humanos nacemos, según lo que se conoce como el principio empirista, carentes de todo conocimiento. Nuestro saber es, por tanto, resultado de una labor de aprendizaje desde la experiencia sensible (Castro Nogueira et alii (2005; 366/367):

“La mente humana alberga dos clases de contenido esenciales: por una parte, las impresiones frescas, intensas y vivaces que proceden de nuestros sentidos a través de la percepción directa, y por otra, las ideas que proceden de la introspección y que permiten formar ideas acerca de operaciones tales como sentir, pensar, desear, etc. [...]. Por otra parte, el empirismo proveía al conocimiento de sentido común y al conocimiento filosófico-científico de un criterio demarcacionista: todo aquello que no pueda ser retrotraído a la experiencia sensible debe ser tenido por un mero ejercicio especulativo y desposeído de sus pretensiones cognoscitivas.”

Se propugna una división natural de la sociedad entre incultos y cultos, entre aquellos que debían realizar las labores cotidianas de la vida, los artesanos, aquellos que realizan su trabajo de forma manual, y quienes se entregaban al estudio, al cultivo del espíritu. Hasta tal punto que, la Ilustración alemana, eran posibles dos Ilustraciones, una para hombres vulgares, ilustrados por el oficio, y la de quienes se ilustraban por las artes y las ciencias. Este hecho, denunciado como antagonismo entre los artistas, los pensadores, los científicos y los poetas y los hombres que trabajan con sus manos. Un nuevo antagonismo que configura la fragmentación del hombre y de la sociedad, la división que se crea entre hombre y ciudadano, y sus resultados (Marchán Fiz, 1987):

Las desavenencias entre ambos, consagradas por la Revolución Francesa en los derechos de L´homme y del citoyen de 1789, determinan la formación de la teoría del estado y del poder político, atraviesan la ética burguesa.

Tonnies (citado en REIS abril junio del 93, p.32 Ignacio Sánchez de la Yncera) nos habla de la tendencia polarizadora, del contraste entre la unidad de la cultura tradicional medieval, de carácter religioso, y las diversas tendencias culturales, expresadas muchas veces en lo político, de las sociedades ilustradas.

En síntesis, en la concepción ilustrada la civilización europea propicia la oposición entre naturaleza y cultura pueblos cultos e "incultos", por lo tanto el viejo continente era la cuna de la cultura y de la civilización, considerando algunos pueblos más desarrollados que otros, en tanto que los otros pueblos con catalogados y etiquetas como atrasados e inclusive como bárbaros o salvajes. Spengler (1993; 164) afirma:

“Entre las dos posibles imágenes del mundo, en la historia y en la naturaleza, en la fisonomía de todo el producirse y en el sistema de todo lo producido, imperan, pues, el sino o la causalidad. Existe entre ellos la misma diferencia que entre el sentimiento vital y el conocimiento. Cada uno es el punto de partida de un mundo perfecto, concluso, pero que no es el único posible”.

Este entramado trasluce una idea universal, pero con un modelo único de conducta: vivir en un continuo aprendizaje de normas culturales que configuran una serie de de deberes que, al fijar nuestro concepto de “vida buena” nos protegerán del caos. Por tanto el objetivo fundamental de la cultura era establecerse como un sistema donde todos los elementos que lo constituyen tienen una función que cumplir y encajan en un engranaje perfecto. La sociedad moderna, ilustrada, fue la única que se contempló a sí misma como empresa de la civilización y actuó de acuerdo a tal idea.

Esa empresa civilizadora estaba profundamente impregnada de lo que denominan Castro Nogueira et alii (2055; 368) interés emancipatorio:

"Por interés emancipatorio nos referimos a cierta condición estructural del saber en virtud de la cual es sostenible la creencia en que la reflexión racional, científica, crítica y desveladora, no sólo permite al hombre acceder a una comprensión superior del mundo, mostrándole  las fuerzas causales que se ocultan tras la realidad meramente fenoménica y capacitándole para dominar su entorno, sino también  transformar la realidad por medio del conocimiento (auto)critico. Las tesis emancipatorias, típicamente ilustradas, entienden que es a través del conocimiento en general y especialmente a través del conocimiento científico -entendido como conocimiento crítico y desocultador de la apariencia común y engañosa de las cosas- como el hombre puede vencer aquellas formas de dominación enmascaradas en la falsa apariencia y anidadas en el individuo bajo las formas de la falsa conciencia, el autoengaño, la ideología, el prejuicio, etc. Este interés emancipatorio podría ser objeto de una larga historia de las ideas desde la antigüedad a nuestros días; sin embargo, la Ilustración representa el momento histórico en que, al fraguar algunos de los cimientos de las incipientes ciencias sociales, el interés emancipatorio se incorporó al mismo núcleo del pensamiento social. El proyecto ilustrado, racionalista y liberador, se desarrolló en varias direcciones y encontró en los siglos XIX y XX sus formulaciones más relevantes e influyentes. No podemos representar esta trayectoria con detalle. El proyecto emancipatorio fusionó conocimiento y (auto)liberación y entendió que no puede haber verdadero conocimiento sin que éste desoculte y remueva los obstáculos de una vida mejor, no sólo más capaz de explicar y dominar la realidad, sino también más humana, más justa, más autoconsciente y autodeterminada."

Estos contenidos del concepto se mantuvieron estables durante un tiempo relativamente largo y quizás, si observamos algunas actitudes con el soporte ideológico que conllevan, sigan vigentes. El modelo único de conducta que podemos definir, siguiendo a Bauman, como “concepto jerárquico de cultura” establecía que la satisfacción de las necesidades humanas sólo se podía conseguir de una forma; la historia de la humanidad es la historia de ese progreso y por tanto el término cultura sólo podía ser utilizado en singular. El fin de la historia argumentado por Fukuyama (1994), aunque matizado después, puede constituir un claro ejemplo de la vigencia del concepto jerárquico de cultura, estructurado desde el modelo liberal de democracia formal y que debe ser exportado a todos los países.

Pero no podemos olvidar que la construcción del concepto de cultura se gestiona en base a la pérdida del orden permanente fijado por Dios, sustituyéndolo por una nueva visión filosófica que entiende el mundo como una creación del hombre. En palabras de Carroll (citado por Bauman; 2002, Pág. 17):

“[…] intentaba reemplazar a Dios con el hombre, poner al hombre en el centro del universo. […] Su ambición era hallar un orden humano en la tierra, un orden en el que prevalecieran la libertad y la felicidad, sin apoyos trascendentales ni sobrenaturales, un orden enteramente humano. Pero si el individuo humano tenía que convertirse en el punto fijo del universo, necesitaba tener algún sitio sobre el que permanecer sin que se tambaleara bajo sus pies.”

Pero esa articulación de un orden permanente tenía, además del orden fijado por Dios, sólidos cimientos en Aristóteles. Cada forma, cada categoría social establece una lucha por su perfección, lo que implica movimiento, pero no se admitía el cambio de categoría. Se consideraba buena la transmisión vertical de rasgos a lo largo de la escala temporal y el mantenimiento de la tradición y sus resultados: una uniformidad cultural cohesionada que entendía como peligrosa la difusión cultural o la transmisión horizontal o lateral. El resultado fue una peculiar ceguera cultural y la condena de la élite intelectual a la sensibilidad excesiva sobre las formas de vida ajenas.

El punto fijo, la roca sobre la que construir el humanismo tras la pérdida de sus antiguos anclajes, fue la cultura. Pero esta construcción era inestable y ya no existía la permanencia de las categorías en el tiempo. Era necesario algo más que unas simples normas morales que mantuviesen alejado el caos, era necesario un sistema. Aquí podemos apreciar un nuevo desplazamiento metafórico, desde las instituciones creadoras de orden la fábrica, la escuela o la cárcel y asimismo desde el aporte del Estado moderno con su programa de cultura nacional homogénea, que en la sociología ortodoxa se equiparaba a sociedad en el marco territorial sometido al Estado. Foucault (2009) demuestra que la escuela no difiere en su organización o estructura de las instituciones modernas creadoras de orden, únicamente en la función que se le atribuye. En opinión de Bauman (2001, p. 163):

“Todas estas invenciones modernas, independientemente de las funciones que se les atribuyese, eran también (y quizá ante todo) fábricas de orden, instalaciones industriales que producían situaciones en las que la regla sustituye al accidente y la norma toma el lugar de la espontaneidad; […]. Todas estas invenciones modernas, además, se aplicaban a la tarea de establecer el orden de una forma muy similar,”

Como vemos, la construcción del concepto de cultura se cimenta en una profunda dicotomía; por un lado un espíritu humano y creador que permite, mediante el trabajo, generar la excelencia, encontrar nuevos caminos, mientras que por el otro lado comienzan a aparecer los primeros atisbos de la noción antropológica de cultura. El primer discurso es rompedor y antisistémico y presenta a la cultura como resistencia las normas y creación extraordinaria. Es, no obstante, una propiedad, se puede poseer o no, aunque en todo caso es la posesión de una minoría. La gran mayoría verá la cultura como un “don” que podía llegar a aprender a apreciar, sin dejar de ser receptores pasivos de la creatividad: lectores, oyentes o espectadores. El segundo discurso nos muestra a la cultura como creadora de orden, regularidad y modelo, es decir, como un sistema coherente de normas interiorizadas, de hábitos que garanticen la repetición de conductas individuales, lo que la convierte en predecible y la dota de carácter nomotético, que aseguren su continuidad en el tiempo, la “mêmeté” de Paul Ricoeur (1982). Y aquí cumple la cultura con esa gran tarea de sustituir el orden divino que regía en la sociedad medieval, naturalizar un orden artificial construido por el hombre. Estos dos conceptos de cultura se han enfrentado a lo largo del tiempo, uno explica la tradición y el cambio, el otro la permanencia y la tradición. Uno es sistémico, mientras que el otro la representa como (Bauman, 2002; Pág. 50) “una matriz de posibles permutaciones, un conjunto nunca completamente en marcha y siempre lejos de estar completo”, una permanente invitación a la construcción y el cambio.

Las tradiciones de pensamiento ya mencionadas “civilisation”, “bildung” o “refinement”, sirvieron de base, aunque con una gran debilidad estructural, a las que podríamos denominar tres teorías de la cultura, la francesa, la alemana y la inglesa.

Pero esta clasificación sólo puede suponer una aproximación como afirma Kuper (2001, p. 23-24)

“Son etiquetas improvisadas, prefabricadas, para construcciones complejas que están sujetas a toda una variedad de transformaciones estructurales, viéndose periódicamente reducidas a piezas para reensamblarlas, de acuerdo con nuevos patrones, adaptarlas, anunciar su muerte, revivirlas, rebautizarlas o ponerlas al día. Pero por groseras que sean estas clasificaciones, proporcionan una primera orientación.”

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[1] En Derecho romano se entiende por auctoritas una cierta legitimación socialmente reconocida, que procede de un saber y que se otorga a una serie de ciudadanos. Ostenta la auctoritas aquella personalidad o institución, que tiene capacidad moral para emitir una opinión cualificada sobre una decisión. Si bien dicha decisión no es vinculante legalmente, ni puede ser impuesta, tiene un valor de índole moral muy fuerte. El término es en realidad intraducible, y la palabra castellana "autoridad" apenas es una sombra del verdadero significado de la palabra latina.

El concepto se contrapone al de potestas o poder socialmente reconocido.

La fuente de auctoritas fue principalmente el Senado romano, si bien una serie de personalidades importantes también la tenían cuando no ocupaban cargos de magistraturas con potestas. Pero durante el Bajo Imperio la auctoritas derivaba directamente del propio emperador.

Políticas culturales

Políticas culturales

Postpolítica, postestado, post....basura.

Casi sin darte cuenta, se van sucediendo los escándalos, las corruptelas y ves que aquel país que intentaste ayudar a construir se ha convertido en un pudridero similar al que viviste en tus primeros años. Han cambiado cosas, no te cabe la menor duda, pero ya no es fácil mirar a los ojos de la gente y cuando lo haces lo que ves no suele resultar agradable.

Y lo peor es que se trasluce desesperanza, renuncia a la lucha y apatía. Hemos abandonado la política y la hemos dejado en manos de grupos que han hecho de ella no un instrumento de comunicación, diálogo y mejora, sino una rígida barrera para proteger los privilegios de quienes, desde posiciones de poder han confundido el principio básico de la democracia. No se plantean un principio del buen vivir para la sociedad, sino la gestión de sus intereses, revestida eso si, de grandilocuencias, vaguedades, mentiras y selfies.

Puede que estemos en un punto de inflexión y que esas actitudes lleven camino de convertirse en algo que no simplemente nos repugne y nos indigne sino que nos convierta en ciudadanos críticos y participativos. La democracia no es simplemente acudir o no a depositar tu voto en cada elección, es algo más, es participar activamente en la solución de los conflictos y los problemas que se generan en tu comunidad, no es simplemente compartir sino, es compartir destino

Interpretación en clave de SI(mbolos) de una columna tras la cólera del Pélida y entre las cenizas de TROYA

El papel de quien esto escribe no es otro que la traslación a lenguaje simbólico de la cólera del Pélida que transmite sus quejas, ya no a Apolo, sino más bien a la Atrida y al funesto Nestor que sacrificaron a la hermosa Ifigenia (la cultura) para lograr sus objetivos.

 La comprensión de la cultura y sus símbolos nos allana el camino para la comprensión del ser humano y las sociedades en las que convive. Podemos construir la realidad e interpretarla a través de las tramas de significación; solamente así, como explicaba Geertz, puede el ser humano construir y apropiarse de la realidad para transformarla, porque esas tramas de significación, que nosotros mismos construimos, van a dar lugar a la cultura. Una cultura que no puede ser una ciencia experimental en busca de leyes, sino una ciencia interpretativa en busca de significaciones.

Ese carácter interpretativo permite dedicar una atención especial a la significación y el sentido que los actores otorgan a su propia cultura, es decir, a la apropiación, circulación, interpretación, comparación y transformación de los elementos simbólicos que componen su cultura.

Al mismo tiempo, las instituciones  que intermedian, que actúan positivamente sobre la cultura se convierten a sí mismas en un componente de las tramas de significación. Y los lugares donde se ubican transmiten mensajes simbólicos que permiten interpretar la prevalencia de las políticas que orientan la labor del gobierno al que pertenecen. Y la cultura en Málaga tiene componentes de no-lugar. Y pese a las competencias concurrentes en materia de cultura la visión más consolidada, a través de políticas culturales y por sus equipamientos, es la que desarrolla la Junta de Andalucía.

Perdió la cultura en valor simbólico cuando desapareció la persona del Delegado Provincial que representaba a la Consejería que la gestionaba.  Perdió la cultura cuando, en una arriesgada involución, el gobierno andaluz justificó por aquello de la racionalidad y el ahorro, la integración de la gestión de la cultura dentro de la educación, en una cercanía a posturas del siglo XVIII que no tuvo en cuenta la superación del conflicto cultura-naturaleza y la cercanía en la concepción y la gestión de ambos patrimonios. 

Y perdió la cultura cuando se ha trasladado su sede desde calle Larios, en el centro histórico y cercana a las instituciones culturales y los equipamientos con los que se imbrica y se relaciona, a la calle Mauricio Moro, rodeada de casas de empeño y comercios de segunda mano, mientras el valor simbólico de su ubicación y de la nueva política, aquella que no valora la cultura sino el poder, es ocupado por el departamento de juego.

Poder y violencia.

La racionalidad, que se manifiesta en la vida del Estado, tiene un aspecto sombrío que no es otro que la violencia que que parece estar estrechamente vinculada al poder y su ejercicio. ¿Puede afrontarse la injusticia de una autoridad que se refugia en su poder sin que se vuelva a perpetuar otra injusticia y otra violencia? y ¿Es posible una política no violenta?.

El Estado, la institución, representa un triunfo de lo común, una victoria sobre la arbitrariedad individual, pero que tiene la capacidad de exaltar la arbitrariedad individual de quien ejerce el poder, lo que a su vez estimula una réplica defensiva y ofensiva de la libertad individual. Esta exaltación de la arbitrariedad individual del poder sobre la libertad de los individuos constituye la paradoja de la política. 

Hegel afirmaba que un castigo es racional en la medida en que anula por violencia la violencia que anulaba un derecho, pero esta negación por negación deja libre un fondo de arbitrariedad, una mezcla de racionalidad y violencia, presente en el derecho penal que mantiene vivo un elemento de venganza y, en una medida mucho más peligrosa, en la política que es la cima de la filosofía del derecho de Hegel:

 "El Estado, en tanto que poder soberano, lleva al más alto grado el componente irracional que se vincula a la noción misma de poder soberano; de entrada, en su ejercicio interno, bajo la forma individual y subjetiva que toma la decisión, en seguida en su ejercicio externo [...], bajo la forma de la guerra".

El ejercicio interno del poder esta igualmente sujeto a lo arbitrario. En el poder legislativo que establece lo universal, la ley para todos, y el poder gubernativo que gestiona los casos particulares bajo la universalidad, coexisten la racionalidad y una subjetividad que ejerce la decisión estatal. Ese elemento subjetivo del poder viene a equivaler al fondo de venganza que vimos en el derecho penal.

Establecida la violencia arbitraria del poder las posiciones se dividen; por una parte las tendencias pesimistas contemplan lo político, esa paradoja que comentábamos en el post anterior, como una lacra específica que requiere acciones curativas especiales, mientras que los marxistas contemplan lo político como una superestructura y su paradoja únicamente es el reflejo de los males de la capa económico-social.

No obstante las diferencias, ambas tendencias comparten un debate común; la idea de que la empresa activa, establecida en la Ilustración, de suprimir las desigualdades,  la explotación y la injusticia ha fortalecido al poder político, otorgándole el monopolio de las elecciones y contribuyendo a la formación de una tiranía teñida de democracia.

Entonces..¿Desaparecerá la coacción política cuando terminen las alienaciones producidas por la apropiación individual de los medios de producción? ¿O, esta violencia y la paradoja del político están vinculadas al ejercicio del poder?.

¿Desaparecerá la coacción política cuando terminen las alienaciones producidas por la apropiación individual de los medios de producción? ¿O, esta violencia y la paradoja del político están vinculadas al ejercicio del poder?.

La solución a estas cuestiones tiene importantes consecuencias. Si la violencia está vinculada al ejercicio del poder cualquier progreso económico o social será irrelevante en cuanto al nivel de coacción política. y el liberalismo económico tampoco estaría vinculado al liberalismo político.

Si denominamos liberalismo político a aquellas técnicas que pretenden limitar los diferentes poderes y que buscan el equilibrio entre las esferas privadas y las públicas, la cuestión que se nos plantea es conocer si estas técnicas son solidarias con el conjunto de la sociedad o solamente con la esfera dominante. En el caso de que únicamente se mostraran solidarias del grupo dominante, el liberalismo no podría traspasar las fronteras de la economía en la que nació.

En el otro caso el liberalismo político podría ser incorporado a otras opciones no capitalistas configurándose como una arte para manejar los arbitrarios de los individuos y del estado.

Hemos visto a  la violencia como un elemento asociado al poder e incluso irreductible y hemos desarrollado gran parte de nuestra filosofía política bajo estas premisas.

Pero el gran sarcasmo, la gran hipocresía de esa violencia es que se la equipara al orden establecido y conforma, por tanto, un "estado de violencia" frente a los actos individuales de violencia. Como contrapartida en nuestro imaginario y en el del poder se tiende a identificar la violencia con el desorden, olvidando que los grupos desfavorecidos, con una permanente privación de ventajas sociales, de igualdad educativa, de beneficios culturales, sufren un verdadero "estado de violencia".

La violencia no consiste solamente en actos de violencia que estallan en una situación agónica de crisis y ruptura, también consiste en situaciones de exclusión, sin crisis y sin estallidos.

Por esa misma condición de identidad entre violencia y orden, el cambio social suele tomar la forma de la violencia y entonces la llamamos revolución. Un fenómeno universal del que nadie puede alegar inocencia. todos los estados modernos han surgido de revoluciones, más o menos populares, más o menos cercanas, más o menos conocidas. Y, estos estados, no suelen tener la capacidad para reformarse al ritmo que cambian las sociedades a las que presuntamente sirven. El poder, en un momento dado, deja de servir a la comunidad y atiende a los intereses de sus propios detentadores, porque ha nacido de una coacción física que se justifica como legítima.

Pero la revolución es un arte infinitamente más complejo que el poder.