Políticas culturales

Políticas culturales

Postpolítica, postestado, post....basura.

Casi sin darte cuenta, se van sucediendo los escándalos, las corruptelas y ves que aquel país que intentaste ayudar a construir se ha convertido en un pudridero similar al que viviste en tus primeros años. Han cambiado cosas, no te cabe la menor duda, pero ya no es fácil mirar a los ojos de la gente y cuando lo haces lo que ves no suele resultar agradable.

Y lo peor es que se trasluce desesperanza, renuncia a la lucha y apatía. Hemos abandonado la política y la hemos dejado en manos de grupos que han hecho de ella no un instrumento de comunicación, diálogo y mejora, sino una rígida barrera para proteger los privilegios de quienes, desde posiciones de poder han confundido el principio básico de la democracia. No se plantean un principio del buen vivir para la sociedad, sino la gestión de sus intereses, revestida eso si, de grandilocuencias, vaguedades, mentiras y selfies.

Puede que estemos en un punto de inflexión y que esas actitudes lleven camino de convertirse en algo que no simplemente nos repugne y nos indigne sino que nos convierta en ciudadanos críticos y participativos. La democracia no es simplemente acudir o no a depositar tu voto en cada elección, es algo más, es participar activamente en la solución de los conflictos y los problemas que se generan en tu comunidad, no es simplemente compartir sino, es compartir destino

Interpretación en clave de SI(mbolos) de una columna tras la cólera del Pélida y entre las cenizas de TROYA

El papel de quien esto escribe no es otro que la traslación a lenguaje simbólico de la cólera del Pélida que transmite sus quejas, ya no a Apolo, sino más bien a la Atrida y al funesto Nestor que sacrificaron a la hermosa Ifigenia (la cultura) para lograr sus objetivos.

 La comprensión de la cultura y sus símbolos nos allana el camino para la comprensión del ser humano y las sociedades en las que convive. Podemos construir la realidad e interpretarla a través de las tramas de significación; solamente así, como explicaba Geertz, puede el ser humano construir y apropiarse de la realidad para transformarla, porque esas tramas de significación, que nosotros mismos construimos, van a dar lugar a la cultura. Una cultura que no puede ser una ciencia experimental en busca de leyes, sino una ciencia interpretativa en busca de significaciones.

Ese carácter interpretativo permite dedicar una atención especial a la significación y el sentido que los actores otorgan a su propia cultura, es decir, a la apropiación, circulación, interpretación, comparación y transformación de los elementos simbólicos que componen su cultura.

Al mismo tiempo, las instituciones  que intermedian, que actúan positivamente sobre la cultura se convierten a sí mismas en un componente de las tramas de significación. Y los lugares donde se ubican transmiten mensajes simbólicos que permiten interpretar la prevalencia de las políticas que orientan la labor del gobierno al que pertenecen. Y la cultura en Málaga tiene componentes de no-lugar. Y pese a las competencias concurrentes en materia de cultura la visión más consolidada, a través de políticas culturales y por sus equipamientos, es la que desarrolla la Junta de Andalucía.

Perdió la cultura en valor simbólico cuando desapareció la persona del Delegado Provincial que representaba a la Consejería que la gestionaba.  Perdió la cultura cuando, en una arriesgada involución, el gobierno andaluz justificó por aquello de la racionalidad y el ahorro, la integración de la gestión de la cultura dentro de la educación, en una cercanía a posturas del siglo XVIII que no tuvo en cuenta la superación del conflicto cultura-naturaleza y la cercanía en la concepción y la gestión de ambos patrimonios. 

Y perdió la cultura cuando se ha trasladado su sede desde calle Larios, en el centro histórico y cercana a las instituciones culturales y los equipamientos con los que se imbrica y se relaciona, a la calle Mauricio Moro, rodeada de casas de empeño y comercios de segunda mano, mientras el valor simbólico de su ubicación y de la nueva política, aquella que no valora la cultura sino el poder, es ocupado por el departamento de juego.

Poder y violencia.

La racionalidad, que se manifiesta en la vida del Estado, tiene un aspecto sombrío que no es otro que la violencia que que parece estar estrechamente vinculada al poder y su ejercicio. ¿Puede afrontarse la injusticia de una autoridad que se refugia en su poder sin que se vuelva a perpetuar otra injusticia y otra violencia? y ¿Es posible una política no violenta?.

El Estado, la institución, representa un triunfo de lo común, una victoria sobre la arbitrariedad individual, pero que tiene la capacidad de exaltar la arbitrariedad individual de quien ejerce el poder, lo que a su vez estimula una réplica defensiva y ofensiva de la libertad individual. Esta exaltación de la arbitrariedad individual del poder sobre la libertad de los individuos constituye la paradoja de la política. 

Hegel afirmaba que un castigo es racional en la medida en que anula por violencia la violencia que anulaba un derecho, pero esta negación por negación deja libre un fondo de arbitrariedad, una mezcla de racionalidad y violencia, presente en el derecho penal que mantiene vivo un elemento de venganza y, en una medida mucho más peligrosa, en la política que es la cima de la filosofía del derecho de Hegel:

 "El Estado, en tanto que poder soberano, lleva al más alto grado el componente irracional que se vincula a la noción misma de poder soberano; de entrada, en su ejercicio interno, bajo la forma individual y subjetiva que toma la decisión, en seguida en su ejercicio externo [...], bajo la forma de la guerra".

El ejercicio interno del poder esta igualmente sujeto a lo arbitrario. En el poder legislativo que establece lo universal, la ley para todos, y el poder gubernativo que gestiona los casos particulares bajo la universalidad, coexisten la racionalidad y una subjetividad que ejerce la decisión estatal. Ese elemento subjetivo del poder viene a equivaler al fondo de venganza que vimos en el derecho penal.

Establecida la violencia arbitraria del poder las posiciones se dividen; por una parte las tendencias pesimistas contemplan lo político, esa paradoja que comentábamos en el post anterior, como una lacra específica que requiere acciones curativas especiales, mientras que los marxistas contemplan lo político como una superestructura y su paradoja únicamente es el reflejo de los males de la capa económico-social.

No obstante las diferencias, ambas tendencias comparten un debate común; la idea de que la empresa activa, establecida en la Ilustración, de suprimir las desigualdades,  la explotación y la injusticia ha fortalecido al poder político, otorgándole el monopolio de las elecciones y contribuyendo a la formación de una tiranía teñida de democracia.

Entonces..¿Desaparecerá la coacción política cuando terminen las alienaciones producidas por la apropiación individual de los medios de producción? ¿O, esta violencia y la paradoja del político están vinculadas al ejercicio del poder?.

¿Desaparecerá la coacción política cuando terminen las alienaciones producidas por la apropiación individual de los medios de producción? ¿O, esta violencia y la paradoja del político están vinculadas al ejercicio del poder?.

La solución a estas cuestiones tiene importantes consecuencias. Si la violencia está vinculada al ejercicio del poder cualquier progreso económico o social será irrelevante en cuanto al nivel de coacción política. y el liberalismo económico tampoco estaría vinculado al liberalismo político.

Si denominamos liberalismo político a aquellas técnicas que pretenden limitar los diferentes poderes y que buscan el equilibrio entre las esferas privadas y las públicas, la cuestión que se nos plantea es conocer si estas técnicas son solidarias con el conjunto de la sociedad o solamente con la esfera dominante. En el caso de que únicamente se mostraran solidarias del grupo dominante, el liberalismo no podría traspasar las fronteras de la economía en la que nació.

En el otro caso el liberalismo político podría ser incorporado a otras opciones no capitalistas configurándose como una arte para manejar los arbitrarios de los individuos y del estado.

Hemos visto a  la violencia como un elemento asociado al poder e incluso irreductible y hemos desarrollado gran parte de nuestra filosofía política bajo estas premisas.

Pero el gran sarcasmo, la gran hipocresía de esa violencia es que se la equipara al orden establecido y conforma, por tanto, un "estado de violencia" frente a los actos individuales de violencia. Como contrapartida en nuestro imaginario y en el del poder se tiende a identificar la violencia con el desorden, olvidando que los grupos desfavorecidos, con una permanente privación de ventajas sociales, de igualdad educativa, de beneficios culturales, sufren un verdadero "estado de violencia".

La violencia no consiste solamente en actos de violencia que estallan en una situación agónica de crisis y ruptura, también consiste en situaciones de exclusión, sin crisis y sin estallidos.

Por esa misma condición de identidad entre violencia y orden, el cambio social suele tomar la forma de la violencia y entonces la llamamos revolución. Un fenómeno universal del que nadie puede alegar inocencia. todos los estados modernos han surgido de revoluciones, más o menos populares, más o menos cercanas, más o menos conocidas. Y, estos estados, no suelen tener la capacidad para reformarse al ritmo que cambian las sociedades a las que presuntamente sirven. El poder, en un momento dado, deja de servir a la comunidad y atiende a los intereses de sus propios detentadores, porque ha nacido de una coacción física que se justifica como legítima.

Pero la revolución es un arte infinitamente más complejo que el poder.

Conflictos en la interculturalidad: los obstáculos

Definida la interculturalidad como una metodología de actuación se enfrenta, en la gran mayoría de los casos, a problemas en su gestión eficaz. La comunicación intercultural significa continuos estados de incomprensión y múltiples malentendidos, entendiendo por malentendido aquella “categoría moral que acontece como factor que distorsiona la comunicación y que debe ser superada para garantizarla” (Hinnenkamp, 2000; Pág. 212) (Hinnenkamp, Volker. Constructing misunderstanding as a cultural event. En A. Di Luzio y S. Günthner y F. Orletti (Eds) Culture in comunication. Analices of intercultural situations. Philadelphia: John Benjamins Publishing Co.)

El uso de múltiples términos para referirse a este fenómeno, junto a la falta de reflexión, en opinión de Hinnenkamp (2000), en torno al mismo, dificulta su conceptualización.

Siguiendo a Morgan (1998) podemos agrupar los obstáculos a la interculturalidad en dos bloques: los que tienen a la persona en su origen y los que hacen referencia al contexto.

Obstáculos personales:

En general, los obstáculos personales hacen referencia al desconocimiento, la desmotivación o la falta de habilidades en el contacto intercultural, configurándose el modo de percepción de la información como una de las barreras más significativas (Lustig y Koester citados por Penalba y Ramos; 2008).

Podemos definir la percepción como el proceso por el que los individuos seleccionan, organizan y evalúan los estímulos que provienen de su entorno, pero esta selección es filtrada por lo que la percepción se convierte en inexacta, generada en un proceso cultural que se mantiene en el tiempo (Adler, 1997) (Adler Paul.S. The trasitional experience: an alternative view of cultural shock. Journal of Humanistic Psychology 15(4) 13-23). La cultura en cuanto recurso hermenéutico para relacionarnos puede resultar de gran ayuda en la superación de los problemas que pueda generar la percepción.

Muy a menudo, las diferencias de percepción y comprensión pueden generar malentendidos en el proceso intercultural. Una de ellas puede ser el intento por evitar el contacto con aquellas personas que percibimos como “el otro”, por sus diferencias, acercándonos a quienes nos suponen una mayor semejanza física, intelectual e incluso emotiva. Por estos motivos y, en opinión de Stortti (1990 C. The arto f crossing cultures. Yarmouth: Intercultural Press) que curiosamente aplica, creo que sin ser consciente de ello, principios de Memética, asumimos que los demás van a mantener una conducta similar a la nuestra porque nuestro aprendizaje imitativo nos trasladó unas normas culturales de actuación que pensamos comunes a los demás. El profundo etnocentrismo que ocasionó la construcción por la Ilustración del concepto de civilización y cultura, asocia el reconocimiento de las diferencias con características negativas. Recordemos el concepto de bárbaro que ya acuñaron los griegos y que la Ilustración recogió en sus conceptos de evolución social intentando incluso la justificación científica del racismo. Evidentemente la generación de juicios de valor y las comparaciones entre actitudes pueden ocasionar prejuicios, xenofobia o sexismo.

El Multiculturalismo y las políticas cohesionadoras

En virtud de las diferentes políticas cohesionadoras de la sociedad podemos encontrar diferentes tipos de estrategias:

i)        La estrategia asimilacionista. La búsqueda de una cultura hegemónica, genera monoculturalismo. Implica para el resto de las culturas presentes en el territorio y que no tienen carácter hegemónico la pérdida progresiva de su identidad, llegando a convertir a sus miembros en alguien diferente a sus orígenes. Suele permitir adquirir entonces derechos de ciudadanía. Presente diversas variantes:

(1)   La estrategia de la integración, la más benigna de las variantes, busca indirectamente la supresión de rasgos culturales diferenciales, mediante la extensión generalizada a todos los habitantes de los mismos derechos civiles y políticos que los que posee la mayoría hegemónica. El resultado llega a ser una eliminación paulatina y pacífica de las minorías culturales.

(2)   La estrategia de la segregación o ghetización, cifrada en el mantenimiento rígido de los límites y diferencias entre las culturas. Presupone que sus fronteras son estáticas y que la diferencia cultural  es una característica ontológica jerarquizable de varios grupos humanos. Se realiza mediante una separación legal y física, donde cada cultura cuenta con su espacio e identidad bien demarcada dentro un modelo que comporta una versión intolerante y racista.

Las variantes anteriores sostienen la creencia en la cultura como el principal criterio de clasificación de los seres humanos y están inspirados en la matriz historicista así como en la antropología moderna. Han sido retomados por el liberalismo para garantizar la cohesión social. Presuponen una cultura hegemónica de carácter superior que puede y debe ser impuesta.

ii)       El multiculturalismo. Éste busca reconducir el pluralismo cultural, que es valorado positivamente y crear otro tipo de actuaciones políticas, las que respeten y acepten, conserven la diferencia en la mayor medida posible, es decir costumbres, lengua, derecho a escuela propia, a celebrar sus días festivos o a vestir según su cultura. Implica el tratamiento conjunto sobre la aceptación y el fomento de la diversidad y la diferencia, en un marco no unificador ni coactivo, mediante medidas políticas y jurídicas. Por eso representa una reacción contra el asimilacionismo. Su objetivo es lograr una cohesión y una convivencia positiva en una ciudad multicultural.

iii)     El interculturalismo o la promoción del diálogo entre todas las culturas. Parte de una concepción cultural por la que las culturas son comunidades orgánicas, diferentes entre sí, aunque no son vistas como comunidades autárquicas. Acredita la posibilidad del aprendizaje mutuo a través del diálogo entre las culturas. Parte del principio de la dignidad de todas las culturas y tiende a valorizar las del Tercer Mundo. El encuentro se considera desde el punto de vista de un “proceso” para el que se requiere no sólo una buena disposición, sino implementar una herramienta conceptual y un lenguaje. Es una metodología procesal.

iv)     El transculturalismo. Esta propuesta mantiene como objetivo la formación de identidades personales ricas y estables que no pueden ser estructuradas únicamente dentro de los límites de la cultura, sino mediante una verdadera interacción entre los individuos que componen las diversas culturas. Promueve una forma de vida por la cual la identidad personal pasa, necesariamente, por el cruce y el mestizaje cultural apoyado en una política de sincretismo amplio. En vez de ontologizar las diferencias o conformarlas, se trata de una interacción permanente entre ellas, pero simultáneamente propugna la tendencia a su abolición. De esa manera pretende favorecer relaciones transversales interactuantes y mutuamente transformadoras, constituyendo una especie de red en que las diferencias se interpretan con vistas a la formación de síntesis inéditas, diferencias imprevistas y de nuevas síntesis. Este ideal ha de ser atendido antes que nada al nivel en que se encuentran las conciencias individuales y mediante una educación que permita formar identidades complejas o metaculturales nómadas, siempre abiertas, haciéndose y reconstruyéndose, a través del conocimiento dialógico con el otro y todos los otros que, conforman el género humano. De manera que sea relativizada permanentemente toda identidad colectiva.

Una visión personal del cambio cultural

Mi trabajo en la Delegación de Cultura de la Junta de Andalucía y mi cercanía con los técnicos en Arqueología pertenecientes a la misma, acentuó mi interés como historiador por los procesos evolutivos y sustitutivos que mostraban los yacimientos. 

Al mismo tiempo, era consciente de que los diferentes estratos nos mostraban una imagen fija, sincrónica, la mayoría de las veces sin una relación directa con la posterior, procesos de sustitución que no permitían analizar el cambio. Pese a todo, se mostraban rasgos que permitían observar una línea continua de semejanzas, de cercanías, era la misma gente, pero había cambiado. Un cierto alejamiento del análisis funcional y del estructuralismo que permiten un conocimiento amplio, pero sincrónico, de las sociedades que analizan, acompañó mi evolución teórica. 

Mi interés por ese cambio cultural, está en el inicio de este trabajo de investigación. Posteriormente el acercamiento a los movimientos sociales a causa de mi trabajo, desarrollando la Coordinación en la Provincia de Málaga de la Agencia Andaluza del Voluntariado y de la Dirección General de Políticas Migratorias de la Consejería de Gobernación de la Junta de Andalucía, me llevó a la constatación de la diversidad sin determinismos, fundamentada en la infinita capacidad creativa de los seres humanos en los que sigo confiando. Mi relación personal con representantes de las diversas culturas que, a lo largo de estos últimos años, se han instalando en nuestra provincia, junto al desarrollo de trabajos relativos al I y II “Plan Integral Para la Inmigración en Andalucía” fue consolidando en mayor medida mi interés por las relaciones entre culturas y los procesos de cambio cultural que conllevan. Al mismo tiempo, participé como relator en la mesa de “Interculturalidad” del “Plan Estratégico de la Cultura en Andalucía”, conocido como PECA, y fue ahí, en el contexto de esos debates, donde comencé a plantearme la interculturalidad como una metodología de actuación que permitiera establecer la comunicación entre los diferentes grupos que conforman nuestra sociedad actual. Creo que es significativo resaltar que puede actuar no solamente entre grupos culturales, sino entre las propias subculturas que se generan en los grupos más amplios.

Lenguaje y conceptos

Considero importante  el análisis centrado en la equivocidad, ligada al lenguaje humano, de los conceptos. Esta equivocidad, puede convertirse en una excelente herramienta para la creación cultural, pero al mismo tiempo existe la posibilidad de que actúe como una seria limitación.

Quizás por ser plenamente consciente de ello (Castro Nogueira et alii, 2005), la ciencia ha intentado conseguir, construyendo lenguajes descargados de ambigüedades y sesgos subjetivos, que cada entidad, cada hecho, recibiera un término asociado y sólo uno y que, a su vez, cada término del lenguaje expresara un solo concepto (Ibidem; Pág. 122):

“De existir tal lenguaje, liberado de las limitaciones que aquejan a las lenguas naturales, entonces la ciencia podría edificarse sobre una sola representación de lo real, el primer paso para una ciencia positiva verdaderamente objetiva”

Realmente, esto representa un lenguaje científico, formalista que pretende alejarse del  natural para evitar problemas como la polisemia. El neopositivismo del Círculo de Viena y el primer Wittgenstein (1974), sostiene que el lenguaje natural no puede servir de vehículo a la expresión científica y es preciso, para la ciencia, la creación de un lenguaje exacto, un lenguaje artificial que encauce y dirija el lenguaje para beneficio de las distintas ciencias.

Al mismo tiempo, Wittgenstein (1974) afirmaba que el lenguaje ofrecía una representación isomórfica de la realidad: el conocimiento es la constatación de lo dado en la experiencia y debe entenderse como su formalización lógica. Pero, el propio Wittgenstein en sus “Investigaciones Filosóficas” o en su “Los cuadernos azul y marrón”, renuncia a esta visión especular, el lenguaje no puede reflejar el mundo ni tiene como principal objetivo describirlo sino que es una forma de conducta entre otras muchas, a cada una de las cuales Wittgenstein (Ibídem) denominaba “juegos del lenguaje” (Spraschpiel). Cada uno de estos “juegos” se gestiona mediante reglas, pero para cada función las reglas son específicas, por lo que el significado no está en la verificabilidad, debe estar en el uso. En palabras de Wittgenstein (1988; Pág. 43): “El significado de una palabra es el uso que de la misma se hace en el lenguaje”.

Es pues el contexto el que da valor y significado a las palabras, por lo que es necesario evitar confundir los contextos o juzgar uno determinado con las reglas de otro.

Así pues, Wittgenstein evoluciona desde su posición inicial en la que plantea la necesidad de un lenguaje científico, construido, a apoyar, con claridad, el lenguaje natural o común, en el que el significado viene determinado por el uso que hacemos de las palabras. En definitiva, el lenguaje natural, bien informativo, bien teórico, se extiende desde los usos en la vida ordinaria hasta los de la ciencia. Ahora bien, las reglas que se establecen en los usos científicos y el carácter convencional o arbitrario del lenguaje que permite crear y utilizar signos de forma voluntaria e intencionada, nos permite considerar aquel lenguaje lógico, en gran medida artificial y específicamente creado para responder a las necesidades del conocimiento como específico.

A los juegos del lenguaje y las reglas que se establecen según los diferentes contextos, elementos suficientes como para resultar significativos en nuestra dispersión contextual, hemos de añadir que los conceptos son únicamente representaciones limitadas de la realidad que además están cargadas de intenciones teóricas y seleccionan algunos aspectos del objeto que representan, para disponer los nuevos moldes con los que construir el conocimiento.

Nacionalismo y racismo: el determinismo racial

Thomas Jefferson se hace eco de la frase de Locke “todos los hombres son creados en igualdad” aunque dotándola de matices que la convierten en un argumento contrario. Al plantearse que los negros, ya sea porque son una raza distinta o porque el paso del tiempo los haya cambiado, son inferiores a los blancos en sus dotes intelectuales introduce en el discurso del siglo XVIII la cuestión de las diferencias raciales que entra en grave conflicto con la tesis del “gabinete vacío” que ya hemos analizado. Podemos enmarcar el comienzo difuso del racismo en el inicio de la reacción contramoderna que tuvo su apogeo en el siglo XIX. Las antiguas ideas de “racismo folk”, en expresión de Harris , consistentes en una generalidad de prejuicios y discriminaciones habían estado siempre presentes en el devenir de la humanidad, pero su configuración como una forma estructurada de determinismo, tuvo lugar bajo el nacionalismo y la industrialización, se intentó dotar de contenido científico al determinismo racial.

Como nos explica Harris :

“Según las doctrinas del racismo científico, todas las diferencias y las semejanzas socioculturales de importancia entre las poblaciones humanas son variables dependientes de tendencias y actitudes hereditarias exclusivas de cada grupo. Las explicaciones racistas suponen, pues, una correlación entre las dotes hereditarias y las formas especiales de conducta de un grupo. La gran debilidad y a la vez la tentación de la perspectiva racista reside en las dificultades con que tropieza la identificación de los componentes hereditarios. Como observar los factores hereditarios es imposible, se hace preciso inferir su existencia basándose en los rasgos de conducta que se supone que ellos explican.”

Sea cual sea su intención, supone un avance más en la génesis del concepto de cultura como un sistema cerrado y, al mismo tiempo, un pobre sustituto de un auténtico análisis sociocultural que permita, sin recurrir a tópicos, explicar rasgos culturales de una determinada población. No obstante la explicación basada en el determinismo racial se incluye en la relación naturaleza-cultura que se estableció en la Europa Ilustrada.

Origen metafórico del concepto de cultura

Al remontarnos al uso antiguo de cultura nos topamos con el latín, en el que su significado es cultivar y se aplicaba a las tierras cultivables. Aquí podemos introducir un elemento clave: los espacios de la cultura comienzan siendo las agrupaciones habitadas estables. En opinión de Vallescar (2003, p. 23) ningún pueblo nómada ha desarrollado un concepto similar al de cultura Y no olvidemos que el trabajo agrícola era la actividad propia de la población estable, frente a las actividades de los nómadas:

“[…].finalmente, se puede afirmar que la expresión el espacio de la cultura, se refiere a las primeras configuraciones de ciudades o núcleos urbanos. Estos se dieron cuando los grupos humanos comienzan a asentarse y estabilizarse –el paso del nomadismo al sedentarismo- según su funcionalidad geográfica y estratégica , estructura topográfica y la idea de orden –cultura del espacio-, el cultivo de plantas y la cría de ganado, el desarrollo del comercio y transporte. Con el tiempo algunas de esas ciudades se convirtieron en Imperios “Ciudades-Estado”. Esto supuso su evolución y creciente complejidad a todos los niveles y se constituyeron en un verdadero foco creador y transformador de la cultura. El hombre civilizado será pues desde los inicios el hombre educado en la civitas, que hace posible la civilización o cultura” 

Intentaremos profundizar algo más, todos los discursos están poblados de metáforas, aunque es evidente que, en la mayoría de los casos, pasan desapercibidas tanto para quien los dice como para quien los escucha. Es más, las metáforas, como afirma Lizcano (2005), no solo están presentes en los discursos, es que les sirven para estructurar su lógica interna y organizar sus contenidos. Lo importante está en que, a través del análisis de las metáforas, se pueden penetrar las capas superficiales del discurso para acceder a lo no dicho en el mismo, es decir, el estudio de las metáforas puede convertirse en un potente analizador social. De tal análisis podremos obtener una visión de la génesis, composición, elaboración y articulación interna del concepto de cultura.

El método que utilizaremos, y que nos propone Lizcano (2005), es tanto analítico como hermenéutico, con toda la carga de escuela anticientífica que esta última opción posee. De tal análisis podremos obtener una visión de la génesis, composición, elaboración y articulación interna del concepto de cultura.

Todos los conceptos científicos -y el de cultura lo es-, tienen origen metafórico y en la metáfora que generará el concepto de cultura se encuentra la conjunción de dos campos, el de la agricultura y el de la inteligencia. Cada uno de ellos por separado, parecen constituir campos autónomos, con sus propios conceptos independientes, que vienen a confluir y entremezclarse en la generación metafórica del concepto de cultura.

El análisis “sociometafórico” de los conceptos permite, por un lado, extender su alcance hasta los conceptos usados por las ciencias o la lógica y por otro, enraizar el análisis en el sustrato social y político desde el que las metáforas emergen y se consolidan, que es el que utilizaremos en la primera parte de nuestro trabajo, mientras abordamos su origen y cuando más adelante estudiemos una posterior traslación metafórica.

 En el campo semántico en el que la cultura se inscribe, acompañando a cultedad, culteranismo, culterano, cultería, el término se desplaza desde el trabajo de la tierra –sujeto de la metáfora- hasta el cultivo de la inteligencia –término de la metáfora-, unificando las figuras de los campos sin cultivar a la de los hombres rudos y acercando su significado al de educación.

 Pero el sujeto de la metáfora al que nos referimos, fue a su vez término en un desplazamiento más antiguo en el antiguo indoeuropeo. Su origen está en la raíz indoeuropea Kwel, que posee dos campos semánticos. Uno que agrupa los significados que vienen de lejos, dando origen a las raíces griegas de tele y paleo. Y otro, más rico en derivaciones que agrupa significados como girar, hacer girar, revolverse, andar por ahí o establecerse ahí, de donde provienen las raíces griegas de bucólico, calesa, ciclo, ciclón, collar, degollar, palíndromo, palinodia, polea, polo, talismán como afirman Roberts y Pastor, en su Diccionario etimológico indoeuropeo de la lengua española.

Otra de las acepciones de Kwel dio origen a las raíces latinas de colono, colonizar, agrícola, culto (a los dioses), inquilino y quizás domicilio. A este subgrupo que carece de similares en griego, pertenece cultura que deriva de colo.

En latín, colo empezó por decir ‘andar habitualmente en el campo’, y de ahí pasó a los significados de ‘habitar’ y ‘cultivar’. Como los dioses del lugar también lo habitan y protegen, colo se extendió al significado de ‘cuidar’ y, recíprocamente, ‘venerar’ (a los dioses protectores). Finalmente, se extendió a ‘cultivar las virtudes, las artes’ según Meillet y Ernout (2001; p. 133) y la palabra cultura se incorporó al lenguaje moderno con Cicerón y su cultura animi.

El término que más se acerca a cultura en griego es “paideia” (παιδεια). Ésta significa para nosotros educación, aunque representaba la formación necesaria para convertir a los individuos en ciudadanos aptos de la polis. Podemos ver que tanto en Grecia como en Roma, la cultura hace referencia a un crecimiento personal progresivo, cultivación o humanización.

La primera aparición del término cultura se produce en la Francia del siglo XIII con el significado de cultivar la tierra o referencias al culto religioso, como señala Lucien Febvre, citado en Goberna Falque (1999, p. 27). Este segundo significado cae en desuso a lo largo del siglo XVI mientras que la traslación metafórica que se produjo en el término latino, vuelve a suceder en el término francés, comenzando a extenderse su uso en las postrimerías del siglo XVII. En estos momentos necesita un complemento de objeto, es preciso hacer referencia al objeto que se cultiva, estamos por tanto en presencia de una cualidad, en su origen no es sustantiva.

En español, según Corominas (Diccionario crítico etimológico. 1954), la palabra cultura está documentada desde 1515 (es de suponerse que significaba ‘cultivo del campo’, pero no lo dice).

En la edición de 1780, establece que cultura significaba:

“Las labores y beneficios que se dan a la tierra para que fructifique.” “El estudio, meditación y enseñanza con que se perfeccionan los talentos del hombre.” “La hermosura o elegancia del estilo, lenguaje, etc.” “ant. Culto, adoración.”

Parece evidente que en España, en el siglo XVIII, se había realizado la traslación metafórica y asumido el nuevo concepto de cultura extendido, como veremos, por la Ilustración.

Bobility o el arte de parecerlo sin necesidad de serlo

"Bobility  es un artilugio conceptual mediante el cual la clase privilegiada de la sociedad adquiere parte del prestigio de ciertas virtudes respetadas sin la inconveniencia de tener que practicarlas", asi de esta manera tan fantástica define Gellner el fenómeno de la bobility.

Ciertamente la construcción elitista de la cultura que se realizó en la Ilustración se sirvió, con irritante frecuencia, del concepto como justificación para promover y legitimar la posición de gobernantes de sus élites.

 Pasado el tiempo, tras revoluciones, involuciones e institucionalizaciones de nuevos-viejos sistemas las concepciones de cultura jerarquizada, de cultura entendida como sustantivo y escrita con mayúsculas, vuelven a convertirse en justificación de nuevos “establishments”, con su bobility como artilugio.

No resulta por tanto extraño que los aparatos de los partidos utilicen el artilugio conceptual de la bobility, para proporcionar a sus miembros las virtudes que, en su momento, reverenciaron a quienes con sus actos contra la opresión generaron nuevos sistemas políticos. Eso si claro los inconvenientes de practicar tales virtudes, justicia, solidaridad, conocimiento, legitimidad, quedan al margen y evitables mediante nuestro artilugio y, por tanto, les permiten ser liberales sin serlo o bien socialistas sin haber entendido jamás el concepto

Nacionalismo y nación en el origen

Los diversos historiadores no se ponen de acuerdo sobre el “nacimiento del nacionalismo” o sobre su origen, Smith (2000; pág. 52-53) nos dice.

“Kohn hablaba de la Revolución Inglesa, Cobban optó por las postrimerías del siglo XVIII y lo relacionaba con la partición de Polonia y la Revolución Americana, mientras que Kedourie situaba el nacimiento en el año 1807, año en el que se publican los Discursos a la Nación Alemana, de Fichte. Sin embargo, la mayoría aceptaba que los inicios había que buscarlos en la Revolución Francesa, que sería así, como evento y como período, la primera manifestación plena del nacionalismo, vinculándolo además firmemente a los movimientos cívicos y democráticos que ya se daban en la Europa de aquellas fechas”.

Como vemos los estudios, en un principio, se centran en Occidente y en la Ilustración, una manifestación característica del Zeigeist vinculada a la modernidad europea.

No obstante, otros autores como De Julios-Campuzano (2000; pág. 105) vinculan el fenómeno con la reacción contramoderna del siglo XIX que el autor relaciona con el Romanticismo y que entiende como “la afirmación excluyente de una identidad colectiva de carácter étnico o cultural”. En esta misma línea se define Gellner (Naciones y Nacionalismo Volumen 532 de Alianza Universidad Autor Ernest Gellner Edición ilustrada, reimpresa EditorAlianza, 1988) para el que la justificación teórica del nacionalismo tiene sus orígenes en la reacción a los principios más profundos de la Ilustración, el racionalismo y el universalismo. Para Gellner el nacionalismo acompaña al cambio que la modernidad y la industrialización generaban en la sociedad. Es pues, una fuerza que podemos caracterizar como revolucionaria, en la medida en que genera, a partir de 1848, una disgregación de los antiguos imperios con motivaciones fundadas en el idioma, la religión, las etnias y, en definitiva, la cultura, promovida por la ola de modernización e industrialización que se extendía, rompiendo los débiles lazos que integraban los escasamente centralizados imperios.

Pero quizás sea el momento adecuado para intentar una definición de nacionalismo que nos sirva de guía en nuestro acercamiento. Y, para ello, vamos a utilizar el trabajo de Ors, presentado en el Congreso Internacional sobre “Ilustración y Nacionalismo” celebrado en el Museo Valenciano de la Ilustración y la Modernidad (Cosmopolitismo y nacionalismo: De la Ilustración al mundo contemporáneo Editor Gerardo López Sastre Editor Universitat de València, 2011; Pág. 192):

“El nacionalismo es un principio político según el cual la semejanza cultural es el vínculo social básico y los principios de autoridad adquieren legitimidad cuando se fundamentan en esa cultura compartida. Dicho en términos políticos, el nacionalismo postula la coincidencia entre la unidad política y la unidad cultural, lo que en lenguaje nacionalista es la nación. […]. La falsa conciencia les lleva a firmar la naturalidad de ese principio, les parece natural e incluso universal y en ese sentido válido; como ideología, para los defensores del nacionalismo estaría basado en la auténtica identidad humana”

Vemos aparecer uno de los hechos culturales menos pacíficos de la discusión cultural actual: la cuestión identitaria. La identidad no constituyó ningún problema cuando la pertenencia se consideraba algo natural, sobrevenido, en definitiva “dado”. Este tipo de identidad fue posible en las antiguas comunidades previas a la modernidad. Un ser humano puede pertenecer a un grupo que no puede ser mayor que su propia red de interactuaciones personales, pero debe identificarse con una totalidad imaginada. Esta identidad constituye una tarea que exige esfuerzo y que puede ser concebida como un aprendizaje. (Bauman, 2002; Pág. 52)

“El signo de la modernidad es el incremento del volumen y del alcance de la movilidad, con lo cual, inevitablemente, el peso de lo local y de sus redes de interactuación se debilita. Por la misma razón, la modernidad también es una época de totalidades supralocales, de comunidades imaginadas aspirantes o sostenidas por el poder, de construcción de naciones y de identidades culturales fabricadas, postuladas y edificadas”

Ese nacionalismo que construía naciones, apoyándose en culturas preexistentes aunque modificándolas e incluso destruyéndolas encontró, en las categorías étnicas, un excelente limes, una frontera que protegía el contenido cultural unificador de la nación. En palabras de Barth (Ethnic groups and boundaries: the social organization of culture difference Autor Fredrik Barth Editor Fredrik Barth Edición ilustrada, reeditada Editor Waveland Press, 1998):

“Las categorías étnicas proporcionan un recipiente organizativo al que se le pueden atribuir contenidos y formas variados en sistemas socioculturales diferentes. Pueden ser enormemente relevantes por lo que se refiere al comportamiento, pero no tienen por qué serlo; pueden impregnar la vida social o pueden resultar significativas únicamente en ciertos sectores de la actividad. […] es la frontera étnica la que define al grupo, no el relleno cultural que encierra”

Ahora bien, el nacionalismo en su configuración de Estado-Nación eligió la opción que impregnaba toda la vida de la nueva comunidad, procurando limitar los grupos minoritarios dentro de esa gran comunidad nacional que construía. La existencia del propio grupo y del Estado-Nación se fundamentaba sobre la creación de fronteras claras y nítidas que separaran su identidad de otras identidades, si bien, como podemos deducir tales fronteras son artificiales y apoyadas sobre elementos geográficos fácilmente discernibles para hacerlas más patentes.

Así pues había que dotar de contendido cultural al grupo que permanecía dentro de las fronteras y la cultura era el elemento fundamental que iba a cohesionar al grupo. La cultura y la educación, ese esfuerzo que la Ilustración extendió por toda Europa, se convierten en el fundamento de la naciente sociedad industrial que obtiene del nacionalismo su configuración política y redimensiona Europa. La industria, la modernidad necesita personas educadas, si en el Antiguo Régimen y su sociedad agraria los individuos aprendían a medida que realizan su labor, la fábrica necesita una preparación anterior, el estudio en la escuela que preparaba al individuo para el trabajo y al mismo tiempo lo convertía en ciudadano de los nuevos estados-nación. Y la escuela, opinaba Gellner (1988) debía ser nacional.

Al mismo tiempo aparecen conceptos como el de “masas” que reflejan la tendencia homogeneizadora de los nacionalismos, su radical ambición de disolución de las variadas identidades locales en una identidad común a través de la instrucción, del control y, llegado el caso extremo, de la coerción. Este proceso homogeneizador, que se instrumenta a través de la cultura y la educación, necesita autoridad, guías que ayuden a las masas a salir de su estado de incapacidad, en palabras de Renan (citado por Bauman 2002; Pág. 55):

“Las masas son onerosas, groseras, están dominadas por una concepción superficial de sus propios intereses. […] imbéciles o ignorantes se pueden unir, pero nada bueno puede surgir de su unión. […] No hay duda de que el espectáculo del sufrimiento de los pobres es lamentable. Admito, sin embargo, que me causa infinitamente menos dolor que la visión de la gran mayoría condenada al provincialismo intelectual”.

La conclusión parece evidente, el nacionalismo en su proceso de creación de la nación, que como afirma acertadamente Nietzsche (Mas allá del bien y el mal. Alianza 2001) es más una res facta que una res nata, debe convertir a las masas, elevar su espíritu, pero evitando cuidadosamente que se convirtieran en sujetos autónomos ya que duda de su capacidad de elección, es necesario un guía, un orden que convierta en previsible y adecuada su actuación y este instrumento de sistematización del orden no fue otro que la cultura.


Gracias a "La alacena de las Ideas" por la imagen

CUESTIONES DE INVESTIGACIÓN

Las cuestiones representan para Miles y Huberman (1994; Pág. 23) “The questions represent the facets of an empirical domain that the researcher most wants to explore”, es decir, definen en profundidad los problemas específicos a los que se aplican.

Se trata de enunciados con referencia a relaciones que queremos comprobar y conceptos generados o verificados. Teóricamente deben configurarse como un resumen de lo que el investigador quiere hacer o, en virtud del carácter emergente de la investigación, de lo que ha logrado hacer. Efectivamente, las cuestiones de investigación están expuestas a modificaciones, reorientaciones y una nueva formulación a lo largo del trabajo de investigación (Goetz, J.P. y LeCompte M.D; 1988). Al mismo tiempo, tenemos que ser conscientes de que están influidas implícita o explícitamente por la formación, la orientación y las experiencias personales del investigador que modelan su interés y su pensamiento. En definitiva se trata de la implicación subjetiva del investigador en su trabajo que se ha convertido en uno de los focos de la investigación etnográfica. Los trabajos de Alan Peshkin (1993) en relación con las experiencias personales del investigador y los de Apple y Weis (1983) u Olivera Lahore (2008) respecto a su formación confirman nuestro planteamiento. Como nos dice Flick (2007; Pág. 63):

“Las preguntas de investigación no provienen del aire. En muchos casos su origen está en la biografía personal del investigador y su contexto social. La decisión sobre una pregunta específica depende sobre todo de los intereses prácticos del investigador y su implicación en ciertos contextos sociales e históricos. Tanto los contextos cotidianos como científicos tienen un papel aquí.”

Existe abundante bibliografía sobre el concepto y la taxonomía de las cuestiones de investigación. Definidas como aquellas preguntas que “delimitan la información específica necesaria para alcanzar el correspondiente objetivo” por Trespalacios Gutiérrez, Vázquez Casielles y Bello Acebrón (Métodos de recogida y análisis de la información para la toma de decisiones en Marketing; 2005, Madrid, Paraninfo, Pág. 39), o como “los enunciados perfeccionados de los componentes específicos del problema” por Malhotra (2004, Pág. 48), sirven, fundamentalmente, al propósito de clarificar los datos que obtendremos del trabajo de campo  (Flick, 2007). En la medida en que las cuestiones de investigación sean claras y precisas, menor será la probabilidad de encontrarnos ante datos difícilmente categorizables y desconectados de nuestro propósito. Pese a que “principio de apertura” reclamado por Hoffman-Rien (citado en Flick, 2007) cuestiona, dado el carácter emergente de la investigación, la formulación de antemano de las hipótesis, no supone el abandono de la formulación de las cuestiones de investigación.

Debemos tener una idea clara de las cuestiones y, al mismo tiempo, estar atentos a la posibilidad de resultados totalmente distintos a los imaginados.

Igualmente, la formulación de las cuestiones de investigación, y la definición del marco teórico-conceptual en el que vamos a desarrollar nuestro trabajo, condicionarán la decisión sobre la metodología que habremos de utilizar en la investigación y a la vez, reducen la variedad y permiten la reestructuración del campo de estudio.

Muestreos intencionales

En el muestreo intencional, característico del diseño cualitativo, los elementos muestrales de la población serán seleccionados por el juicio personal del investigador (Namakforoosh, 2000). Siguiendo a Patton (Patton, 1990) todos los muestreos en investigación cualitativa pueden incluirse en la denominación de muestreo intencional, aunque describe hasta quince variaciones distintas del mismo. En este tipo de muestreo el investigador tiene conocimiento previo de los elementos poblacionales y supone una decisión tomada con anticipación al comienzo del estudio (Bonilla Castro & Rodríguez Sehk, 2005). Existe, después de recopilados y revisados los primeros datos y una vez que emergen de ellos las primeras categorías, lo que denominamos muestreo teórico. Las primeras categorías configuran y orientan el siguiente muestreo. Así pues decidir donde hacer el muestreo de acuerdo con las categorías emergentes es lo que se considera el muestreo teórico que, en todo caso también es un muestreo intencional.

La investigación cualitativa está siempre condicionada por el contexto concreto donde se obtiene la información, no tiene pretensiones nomotéticas, se mantiene la margen de cualquier intento de formular leyes generales y su producto final, se presenta como un estudio de caso, con unidad contextual y, siguiendo a Geertz, una descripción densa de un fenómeno concreto.

El carácter multiparadigmático de las ciencias sociales.

Partimos desde la convicción de que las ciencias sociales tienen una naturaleza multiparadigmática  y que la noción de paradigma que debemos utilizar, para que se ajuste a nuestra propuesta, debe ser flexible y amplia. Esas mismas cualidades las hemos de extender a los conceptos de programa de investigación  y al de tradición de investigación . En palabras de Giddens

“La sociología no está dominada […] por un único sistema conceptual. Sin embargo, probablemente habría que considerar esto uno de sus puntos fuertes, no una de sus debilidades. No creo que esa diversidad haya producido un desorden completo, sino que, por el contrario, expresa el pluralismo que debe existir cuando se estudia algo tan complejo y controvertido como el comportamiento social humano y las instituciones»

El mismo criterio es compartido por Habermas que afirma que la coexistencia, en las ciencias sociales, de diversos paradigmas es un hecho vinculado con la naturaleza de la sociedad como objeto de estudio, y que resulta además fundamental para su comprensión, pues la variedad de intereses y posiciones normativas debe conducir, por fuerza, a distintos enfoques paradigmáticos, cada uno de los cuales representa una diferente agrupación de intereses y valores cognitivos:

“[…] la contienda de paradigmas tiene en las ciencias sociales un significado distinto que en la física moderna. La originalidad de los grandes teóricos de la sociedad, como Marx, Weber, Durkheim y Mead, consiste […] en que han introducido paradigmas que en cierto modo siguen compitiendo hoy en pie de igualdad. […]. Por otro lado, los paradigmas guardan en las ciencias sociales una conexión interna con el contexto social del que surgen y en el que operan”.

No debemos intentar encontrar esta idea en la obra de Kuhn . La estructura de las revoluciones científicas. México, Fondo de Cultura Económica, 1986), pues afirmaba que si una ciencia no cuenta con un paradigma dominante simplemente se trata de una disciplina pre-paradigmática, es decir, una disciplina que no ha alcanzado su madurez como ciencia.

Alexander  nos puede ayudar a solucionar este conflicto desde su construcción de la noción de teoría desde las tradiciones de investigación. Las teorías surgen de una interactuación entre dos elementos, uno apriorístico y otro fáctico. Si, en alguna medida, nos sobresalta una investigación inductiva es por el convencimiento de que, en el origen de nuestro trabajo en cualquier observación, encontramos un elevado número de elementos y sesgos teóricos. Esta carga teórica, apriorística, esta condicionada por un elemento fáctico, la propia realidad. Ésta, si bien no puede conocerse de un modo preteórico y neutral limita al conocimiento definiendo el campo de lo teorizable a partir de ciertos límites empíricos; con mucha dificultad se pueda argumentar sobre la libertad religiosa en países como Irán, Bhutan o Myanmar.

“Llamaré elemento apriorístico a la parte no empírica de la ciencia. Este elemento no depende de las observaciones sino de las tradiciones. Esta afirmación puede parecer extraña. La ciencia prototipo de racionalidad y modernidad parecería opuesta a la tradición. A mi juicio, sin embargo, la ciencia –aunque sea racional- depende vitalmente de la tradición” 

La gran dificultad estriba en determinar que son y que contienen las tradiciones de investigación. Podemos, siguiendo a Alexander , hablar de los componentes básicos de la ciencia social. Estos componentes básicos se conforman con los aspectos ideológicos, los modelos, los conceptos, definiciones y clasificaciones, las leyes, las proposiciones teóricas, los supuestos metodológicos y las observaciones. Cada tradición científica o investigadora acentúa uno o varios de esos elementos básicos, estableciendo diferentes enfoques.

Ahora bien, más allá de esos elementos básicos, cada teoría adopta presupuestos más elementales que determinan el modo en que el investigador se acerca a la realidad. Estos presupuestos afectan a dos cuestiones fundamentales: la naturaleza de la acción cultural y social, incluida la racionalidad de tal acción, y el problema del orden. Acción y orden son los principios básicos que permiten, en múltiples combinaciones, generar el mundo de la teoría cultural, imposible de reconstruir sin ser consciente de estas tradiciones que anteceden al propio investigador, ofreciéndole un marco de pensamiento desde el que dar cuenta de lo real.

No obstante, también existen corrientes  que apuestan por modelos de integración en las ciencias sociales. Integración que pasaría por el abandono de lo que Noguera denomina “anarquía cognitiva”, y que afectaría al léxico, los conceptos, el método, la epistemología y la teoría.

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[1] MASTERMAN, Margaret (1974). «The Nature of a Paradigm», en I. LAKATOS (ed.),

Criticism and the Growth of Knowledge. Cambridge, Cambridge University Press.

[2] GIDDENS, Anthony . En defensa de la sociología. Madrid, Alianza, 2000.

GIDDENS, Anthony y TURNER, Jonathan (eds.) (1990). La teoría social, hoy. Madrid,

Alianza