Origen del P.C.E

La escisión del P.S.O.E. Los orígenes del Partido Comunista de España.

Tras la revolución soviética de 1917, que tuvo lugar en el entorno de la Gran Guerra, y al final de la misma se convocó[1] en Moscú, a finales de enero de 1919, el Congreso Fundacional de la III Internacional, entre el 2 y el 5 de marzo de 1919, donde se conminó a los socialistas españoles a adoptar una decisión sobre su adhesión a la misma.

La cuestión de la III Internacional

Esta cuestión se convertiría desde ese momento en el centro del debate político del socialismo español. El Congreso del P.S.O.E., celebrado en diciembre de 1919 con carácter extraordinario, no adoptó ninguna decisión firme al respecto. La resolución[2], condicionaba la adhesión a la Internacional Comunista al albur de los futuros acuerdos adoptados en Ginebra por el Congreso de la Segunda Internacional, manteniendo mientras su adhesión a esta última. Esta solución perdió eficacia rápidamente, debido por una parte al aplazamiento de la reunión de Ginebra, de enero a julio de 1920, que dejó a la corriente de los partidarios de la Segunda Internacional en una situación poco airosa, y, por otra, a que la Federación de Juventudes Socialistas, en su quinto Congreso, celebrado posteriormente al del partido, decidió su ingreso en la Tercera Internacional.

Coinciden estos acontecimientos con la llegada a España de un miembro del P.C.U.S., y del comité ejecutivo de la Tercera Internacional, Borodín, quien junto al norteamericano  Frank Seaman “Ramírez”, trabajaron para acelerar el proceso iniciado por los “Terceristas” quienes, en enero de 1920, hicieron público un manifiesto donde expresaban su intención de promover una campaña para la adhesión del Partido Socialista a la Tercera Internacional.

La influencia de Frank Seaman sobre el Comité Nacional de la Federación de Juventudes Socialistas hizo que éste, sin esperar la decisión del Partido y sin convocar siquiera un Congreso de la propia Federación de Juventudes, decidiera su conversión en Partido Comunista Español, reuniendo, el 15 de abril a todas las secciones constituidas en España, a fin de que se pronunciaran a favor de la decisión del Comité Nacional. Sólo un millar de militantes secundó el pronunciamiento[3], pese a lo cual se constituyó el Partido Comunista, con el apoyo fundamental de las Juventudes madrileñas.

La convocatoria del segundo Congreso de la Internacional Comunista en julio, coincidiendo con el de la Segunda Internacional, impulsó al Comité Nacional del P.S.O.E., presionado por los terceristas, a convocar un segundo Congreso extraordinario para examinar la cuestión de la afiliación internacional del P.S.O.E.

El Congreso, iniciado el 19 de junio, representó un triunfo tercerista, decidiéndose la incorporación inmediata en la Tercera Internacional, si bien, la resolución[4] sólo sería efectiva, tras el viaje a Moscú de Anguiano y De Los Ríos, que debían presentar al Comité Ejecutivo de la Tercera Internacional los acuerdos del Congreso, rindiendo posteriormente, cuenta ante el partido de su gestión.

Pero los acuerdos del segundo Congreso de la Internacional Comunista, especialmente las condiciones de ingreso (los famosos veintiún puntos), hicieron que las resoluciones del segundo Congreso extraordinario del P.S.O.E. fracasaran, pues el Comité Ejecutivo de la Tercera Internacional rechazó las condiciones del P.S.O.E. que le fueron presentadas por Anguiano y Fernando de los Ríos en su viaje a Moscú[5]. Éstos, a su vuelta a Madrid, el 29 de diciembre de 1920, informaron a la ejecutiva, rindiendo posteriormente cuentas ante el Comité Nacional, el día 15 de enero de 1921.

Anguiano pese a alguna duda sobre la evolución política rusa[6], apoyó la ratificación de la adhesión a la Internacional Comunista; Fernando de los Ríos, por el contrario, después de manifestar las mismas dudas que Anguiano respecto a la situación rusa, señaló que había sido el Comité Ejecutivo de la Tercera Internacional el que había rechazado las condiciones establecidas por el P.S.O.E. para su adhesión, por lo que se oponía a la misma. Dado que ninguno de los informes fue aprobado[7], la única salida era la convocatoria de un nuevo Congreso extraordinario, el tercero, para que en él se analizaran los informes de Anguiano y De los Ríos y se decidiera finalmente sobre la controvertida adhesión.

---

[1] Termes, Josep y Alquézar Ramón: “ 2 –1909-1931” en Tuñón de Lara “Historia del Socialismo Español”. Pág. 132.

La convocatoria se unía a una apelación a la lucha interna en el seno del movimiento socialista contra los “Socialpatriotas” y los “centristas”, e incluía una llamada específica a los “elementos revolucionarios del Partido Socialista Español”, pese a lo cual, “Nuestra Palabra”, el órgano del ala izquierda del P.S.O.E., no la publicó.

Estos elementos revolucionarios, que pasarían a denominarse “Terceristas” o “moscuteros”, no constituían una estructura vertebrada, eran más bien un grupo heterogéneo que tomó como bandera la resuelta defensa de la Revolución soviética, alrededor de la cual fueron organizándose, hasta llegar a tomar la iniciativa en el partido.

Entre los elementos que podrían formar parte de este grupo podemos incluir los elementos más izquierdistas de la Federación de Juventudes Socialistas o el Grupo de Estudiantes Socialistas de Madrid, o las gentes que se encuadraban en el entorno de la “Escuela Nueva” o el mencionado semanario “Nuestra Palabra”.

Para conocer más sobre la “Escuela Nueva”, ver Abellán José Luis “La crisis contemporánea-1” en Abellán, José Luis “Historia Crítica del Pensamiento Español”, o Tuñón de Lara, Manuel “Medio Siglo de Cultura Española 1885-1936”.

[2] “Congreso Extraordinario del P.S.O.E. (Nacimiento del Partido Comunista Español)”.

El Congreso se inició con una propuesta ratificando la satisfacción del partido por el triunfo de la revolución rusa. Posteriormente Julián Besteiro presentó un documento que reflejaba la opinión mayoritaria de la comisión ejecutiva. Comenzaba afirmando la importancia que se concedía a la Revolución Rusa, y que pese a “las deficiencias del gobierno de los soviets, el Partido Socialista español no puede hacer otra cosa sino aprobar la conducta de las organizaciones proletarias que desde la Revolución de octubre vienen ocupando el poder en Rusia”, aceptando incluso que la dictadura del proletariado era condición indispensable para el triunfo del socialismo.

Pero luego se comienzan a marcar diferencias: la dictadura del proletariado adoptará diferentes formas en cada país. El camino de la revolución será distinto, por lo que no procede la repetición servil de los procedimientos ya empleados. Esa aceptación de la existencia de múltiples vías de acceso al poder según las características de cada nación servía de fundamento a la propuesta final : “ la comisión ejecutiva propone al congreso que, lejos de contribuir a debilitar los organismos internacionales existentes, procure nuestro partido fortalecerlos e influirlos en el sentido anteriormente indicado, y por lo tanto que acuerde  mantener su adhesión a la Segunda Internacional, que constituye la organización socialista más poderosa hoy existente, cuyas decisiones, si su potencialidad no es imprudentemente debilitada, pueden ejercer una influencia eficaz sobre el desarrollo de los acontecimientos mundiales en este momento crítico de la historia”.

La adhesión incondicional fue planteada por Anguiano, mientras que tres importantes “Terceristas”, pertenecientes a la Agrupación madrileña, defendieron la adhesión aunque condicionada, con expresa aceptación de la legitimidad de la lucha parlamentaria, lo que en absoluto suponía que la Revolución llegara de las urnas.

La posibilidad de ruptura, algo a lo que no estaba dispuesta ninguna de las corrientes existentes en el seno del Partido Socialista, obligó a una resolución de compromiso, materializada en la moción de Fabra Rivas y Pérez Solís, que mantenía dentro de la Segunda Internacional al Partido.

Se debía asistir, por tanto, al Congreso de Ginebra, con el mandato de solicitar sanciones para quien no hubiera ajustado su conducta a los principios socialistas.

Esta moción se completó con la enmienda de Isidoro Acevedo, que propugnaba la defensa, en el Congreso de Ginebra, de la fusión de las dos Internacionales, con la condición de que si esto no fuera posible el Partido Socialista abandonaría la Segunda Internacional integrándose en la Comunista.

[3] Termes, Josep y Alquézar Ramón: “ 2 –1909-1931” en Tuñón de Lara “Historia del Socialismo Español”.

Incluso militantes decididamente partidarios de la adhesión a la Internacional Comunista como el propio secretario general de las Juventudes, José López rechazaron el pronunciamiento.

[4] “Congreso Extraordinario del P.S.O.E. (Nacimiento del Partido Comunista Español)”.Madrid. 1974

El Congreso desestimó rápidamente la propuesta de mantenerse dentro de la Segunda Internacional, que fue apoyada por Indalecio Prieto y por Pérez Solís como personalidades más relevantes.

Así pues, parecía decidida la adhesión a la Tercera Internacional, para lo cual se presentaron dos mociones. La primera, que proponía la adhesión incondicional, fue defendida de nuevo por Anguiano y secundada por García Cortés; la que defendió Acevedo y secundó Fernando de los Ríos, establecía tres condiciones: 1) autonomía del P.S.O.E. en la táctica a desarrollar en España; 2) derecho del P.S.O.E. a revisar en sus propios Congresos la doctrina de la Tercera Internacional y los acuerdos de los Congresos de ésta, y 3) defensa, dentro de la Tercera Internacional, de la unificación de todas las fuerzas socialistas, y, consecuentemente, reserva del derecho a asistir a todas las reuniones internacionales que se realicen con ese motivo.

La propuesta final integró ambas mociones en una sola que fue la que se adoptó. No obstante, el resultado final seguía manteniéndose a la espera de la decisión final de una institución ajena al partido.

[5] Abellán, José Luis “La Crisis Contemporánea III (1875-1939)” en Abellán “Historia Crítica del Pensamiento Español” Pág. 172.

En el viaje que tuvo una larga duración, desde octubre hasta diciembre, además de recibir, de manos del Comité Ejecutivo de la Tercera Internacional, el texto de las condiciones de ingreso, se entrevistaron personalmente con Lenin, que respondió a diversas preguntas de los socialistas españoles aclarando la necesidad de centralización de la Internacional Comunista y el absoluto respeto a la doctrina y disciplina que de ella emanara.

[6] . Congreso Extraordinario del P.S.O.E..1921 (Nacimiento del Partido Comunista Obrero Español), Madrid 1974. Pág. 21.

Anguiano opinaba que la dictadura del proletariado se iba transformando en la dictadura del partido. Opinión que puede estar basada en la respuesta de Lenin a una de las preguntas que se le formularon en el viaje a Moscú. Concretamente a la pregunta: ¿Cómo y cuando cree usted que podrá pasarse del actual período, llamado de dictadura del proletariado y período de transición, a un régimen de plena libertad para sindicatos, prensa e individuos? Lenin respondió: “Nosotros nunca hemos hablado de libertad, sino de dictadura del proletariado; la ejercemos desde el poder en pro del proletariado, y como en Rusia la clase obrera propiamente dicha, estos es, la clase obrera industrial es una minoría, la dictadura es ejercida por esa minoría, y durará mientras no se sometan los demás elementos sociales a las condiciones económicas que el comunismo impone. [...]. El período de transición, de la dictadura, será entre nosotros muy largo; tal vez cuarenta o cincuenta años; otros pueblos, como Alemania e Inglaterra, podrán, a causa de su mayor significación industrial, hacer más breve este período; pero esos pueblos, en cambio, tienen otros problemas que no existen aquí; en algunos de esos pueblos se ha formado una clase obrera a base de la dependencia de la vida colonial...Sí, sí, el problema para nosotros no es de libertad, pues respecto a ésta siempre preguntamos: ¿Libertad, para qué?.

[7] Termes, Josep y Alquézar Ramón: “ 2 –1909-1931” en Tuñón de Lara “Historia del Socialismo Español”. Pág. 132.

Tampoco se aprobó la carta enviada por el Comité Ejecutivo de la Internacional Comunista criticando su “falta de decisión” en aceptar el ingreso sin condiciones en la Tercera Internacional, calificándola como signo de la incomprensión de los socialistas españoles respecto a la “revolución mundial”; además el documento contenía críticas directas contra los representantes del reformismo en España: Besteiro o Largo Caballero.

Multiculturalismo en Australia

Australia se comprometió con el multiculturalismo en el inicio de la década de los años setenta del siglo XX En las primeras décadas del siglo XX se desarrolló la “White Australia Policy”, nombre que se le dio a la política basada en la exclusión de inmigrantes no blancos estipulada en el “Acta de Restricciones de Inmigración” de 1901. El resultado más obvio de tal actitud fue que la población no blanca, sin contar a los aborígenes, era tan solamente un 0,25% del censo en 1947 (Australian Bureau of Statics). Tras la Segunda Guerra Mundial se abre la inmigración y el slogan “populate o perish” se transformó en el foco de un discurso que defendía la necesidad de atraer al país la población suficiente para su eficiencia económica. Estructurada inicialmente a través de políticas asimilacionistas y pese a las reticencias del gobierno por la posible etnicización de la sociedad, la existencia de comunidades étnicas era un hecho en la década de los años sesenta del pasado siglo. Así pues, la necesidad de gestionar la diversidad manteniendo la cohesión social, impulsó al gobierno laborista de Gough Whitlam en 1973 a promulgar políticas multiculturales de “acción afirmativa” y reconocimiento de los derechos de los aborígenes que tuvieron su mayor desarrollo legislativo a lo largo de las décadas de los ochenta y noventa, tanto con gobiernos laboristas como los de Hawkes o Keating, como con la coalición liderada por Malcolm Fraser, aunque todas estas iniciativas están recogidas dentro de una cobertura ideológica liberal. Kymlicka (2009, p. 82) afirma:

De las nueve democracias occidentales que contaban con pueblos indígenas, concluimos que cuatro podían ser clasificadas como profundamente multiculturales (Canadá, Dinamarca, Nueva Zelanda y Estados Unidos), tres eran moderadamente multiculturales (Australia, Finlandia y Noruega), y únicamente dos se habían mantenido más o menos igual (Suecia y Japón).

---

América y el "Melting pot"

El primer poblamiento no indígena de Estados Unidos se realizó por castellanos, con carácter universalista, plurirracial y, en cierto sentido multicultural. La llegada de pobladores ingleses, cambió rotundamente la perspectiva, pasando a convertir su ocupación en excluyente y diferenciadora y denotando una clara marginación, primero hacia el indígena y después hacia la población negra esclavizada en los estados del sur. Así pues, la sociedad norteamericana fue estableciendo un prototipo del carácter nacional que denominamos WASP, acrónimo de “White Anglo-Saxon Protestant” y que ocupa del tal forma el imaginario popular estadounidense, que muchos ciudadanos que no lo son, ni por origen ni por religión aspiran ser considerados como tales por serlo de Estados Unidos (Real academia de la Historia, volumen 109, p. 35):

“Durante dos siglos y en lo esencial hasta hoy, el WASP ha representado el modelo al que todos los inmigrantes habían de ajustarse y el molde en el que todos serían asimilados”

Durante los siglos XIX y XX se incrementó exponencialmente el flujo de inmigrantes que las políticas de asimilación, ayudadas por la expansión de la educación pública y gratuita, fueron incorporando a un país que tiene como lema en su Gran Sello, con el que se certifican los documentos públicos, “E pluribus unum” o “de muchos uno”. Una muestra de la consolidación y el éxito de tal política lo representa la obra teatral de Israel Zangwill “The melting-pot”, con una significativa frase final:

“qué gloria es la de Roma y Jerusalén, a donde acuden todas las naciones y razas a adorar y mirar atrás, comparada con la gloria de América, donde todas las naciones y razas vienen a trabajar y mirar adelante.”

La sociedad norteamericana, desde sus centros de poder, difundió una imagen de si misma, como una nación de inmigrantes, cuya cultura, universal, se configuraba en un crisol de razas. Ese crisol de razas se mantuvo inalterado, pese a la avalancha de inmigrantes provenientes de todo el mundo, hasta que la grave crisis económica de 1929 y el fuerte crecimiento vegetativo de la población convirtió en conflictiva la inmigración a Estados Unidos. Las leyes limitativas de la inmigración de 1924 y 1929, redujeron drásticamente el flujo migratorio estableciendo un sistema de cuotas nacionales que, además, intento mantener estable la composición étnica del país. Esta nueva situación se mantuvo estable hasta la promulgación de la “Inmigration and Nationality Act” de 1952, que eliminó el sistema de cuotas nacionales aunque manteniendo en niveles reducidos la llegada de inmigrantes. El verdadero criterio que reguló la inmigración fue el interés nacional con un riguroso control de la captación de personas a las que se les permitía la llegada al país, tales extremos se plasmaron legislativamente hacia finales de la última década del siglo pasado. El papel primordial de la inmigración consistiría en atraer “needed skills” de cualquier parte del mundo. Esta nueva actitud se alejó del ideal WASP ya que declaraba aptas para residir y adquirir la ciudadanía a personas de cualquier raza o procedencia, primándose la reunión familiar. Pese a la variedad étnica, Estados Unidos no inicia sus políticas multiculturales hasta la segunda mitad del siglo XX. Se ha querido ver su origen, como doctrina que respalda la concesión de derechos diferenciados a las minorías culturales, en los textos de Kallen (Cespedes del Castillo, 2005) sobre “pluralismo cultural” y la riqueza que suponía para la sociedad estadounidense la diversidad étnica, pese a que su visión es siempre compatible con la unidad básica representado por el “melting-pot”. Ahora bien, ese “melting-pot” funcionó fundamentalmente entre los grupos afines, mientras que en los estados sureños la segregación racial y la Ley Jim Craw se mantuvieron hasta bien entrados los años sesenta. En ese momento, los líderes de las comunidades negras comenzaron a alejarse del ideal que postulaba la posibilidad de convertirse en ciudadanos americanos de raza negra, coincidiendo con las movilizaciones en pro de los derechos civiles que habían conseguido prácticamente desmantelar la legislación racial.

Pero las políticas multiculturales de Estados Unidos no se gestionan desde el Gobierno Federal, sino desde los Gobernos de los Estados y de las ciudades que, en su conjunto, ejecutan una amplia muestra de políticas multiculturales (Kymlicka; 2009).

---

Cultura: Un concepto “de facto: El nacimiento de la Etnografía

 

Textos como las “Relaciones”, que se componían de las cartas enviadas por los misioneros jesuitas a sus superiores o compañeros en Europa se van recopilando desde el siglo XVII y comienzan a configurar la naciente Etnografía. Las “Relaciones” tienen su origen en las instrucciones dictadas por el Padre Francisco Javier al Padre Gaspar Barzaeus en las que le recomendó escribir cada cierto tiempo al Colegio de Goa informando sobre sus actividades en su destino de Ormuz (Ponce Alcocer, 2008). Entre los distintos tipos de cartas, personales, edificantes, anuales dirigidas a sus superiores, destacan las que se escribieron para el público en general con intención de imprimirlas. En ellas se describe el método evangelizador, los problemas a los que hubieron de enfrentarse y una descripción de las costumbres:

Esas cartas dirigidas al público dejan de publicarse tras las controversias que se produjeron al publicarse los ritos chinos, prohibiendo Clemente X nuevas publicaciones si no contaban con la autorización escrita de la “Propaganda Fidei” el año 1673. Pese a tal prohibición, el trabajo descriptivo de los etnógrafos jesuitas continuó a lo largo del siglo XVIII, con trabajos de Lafitau, Dobrizhoper y otros que sirvieron de base al trabajo de Demeunier “El espíritu de los usos y de las costumbres de los diferentes pueblos” (citados en Harris, 1993).

Estas obras constituían descripciones de costumbres o formas de vida y se expresaban ya en categorías etnográficas hasta el punto que la obra de Lafiteau contiene la primera descripción de una terminología clasificatoria del parentesco. Pero el estudio científico de cultura no se origina en estas etnografías, pues su concepto de cultura lo podemos describir como “de facto” ((Harris, 1993, p. 14):

“Como ya hemos visto anteriormente, no hay ninguna razón que nos obligue a insistir en que el concepto de cultura se construya de tal modo que se incluyan en él teorías como la de la unidad psíquica, la dependencia del aprendizaje y la herencia extrasomática. Despojado de estos factores, el concepto de cultura se reduce al de pautas de la conducta asociadas a determinados grupos de pueblos, es decir, a las ‘costumbres’ o a la ‘forma de vida’ de un pueblo. En este sentido, un concepto de cultura de facto es problablemente universal”

Efectivamente, la Etnografía no contempla en sus primeros trabajos la teorizaciones de cultura construidas por la Ilustración, ni, por su parte, pretende teorizar sino describir. Ahora bien, a partir de sus escritos los filósofos ilustrados comienzan a elaborar trabajos comparativos de carácter etnológico y se comienza a vislumbrar la diversidad humana. Debemos resaltar, la labor de Demeunier (Bauman, 2002, p.127) que, sin haber viajado nunca, fue capaz de continuar la labor de categorización de Lafiteau incluyendo “elementos tan refinados como los parámetros de belleza o desfiguración personal”. Pero la capacidad de la Etnografía para comprenderse como disciplina capaz de estructurar lo que Wisler denominó “patrones culturales universales” no se producirá hasta el siglo XX.

Francia y la civilisation

Francia unifica la acción civilizadora, humana y acumulativa en el camino del progreso. Esta idea se va construyendo a lo largo del siglo XVIII fundamentalmente como oposición a las teorías del “ancien régime” conformando las bases de un pensamiento evolucionista popular que caló entre las clases medias francesas.

Efectivamente, la filosofía ilustrada generó una visión evolucionista de la historia que puso en cuestión el antiguo esquema del medievo. El origen lo encontramos en Francia, en autores como Condorcet, Turgot, Voltaire o Montesquieu, donde la creciente debilidad de las clases sociales frente al poder absolutista pudo servir de acicate para generar el amplio debate que se produjo. Condorcet estableció en su obra fundamental, “Bosquejo de un cuadro histórico de los progresos del ser humano”, una línea de progreso en el ser humano con nueve etapas, esbozando una décima donde los seres humanos alcanzarían la perfección. Es decir, debemos entender la evolución en el sentido de cambio de una forma a otra (Harris; 1993), un concepto simple, que estaba muy alejado del concepto biológico de evolución, como lo prueban las resistencias mostradas a las teorías evolucionistas (Darwin, 1992).

Son varias las ideas de la Ilustración que se encuentran en el trasfondo de la “civilisation”. Una de ellas afirma la “unidad psíquica” de los seres humanos. Todos los grupos humanos compartían las mismas emociones básicas desde un mismo nivel y tipo de inteligencia. Eso a pesar de que los individuos que formaban parte de esos grupos fuesen totalmente distintos. Desde esta base, era lógico pensar que no debían existir barreras biológicas que fuesen un impedimento para que cualquiera de esos grupos humanos se beneficiase de los nuevos conocimientos que la ciencia y la razón iban acumulando o, que contribuyesen al desarrollo común de la humanidad. Todos, por tanto pueden ser civilizados, desde su visión más etnocéntrica, los franceses, los líderes de la civilización, tenderán a identificar su civilización con la cultura universal y hay que confiar en la victoria final del progreso. Las diferencias culturales son explicables, en opinión de Locke, en términos geográficos y climáticos, que ya fueron formuladas en Hipócrates o Polibio, Polión, o los geógrafos árabes Ibn Idrisi o Ibn Jaldún (citados en Harris, 1993). Aunque también cabían explicaciones más simples: accidentes históricos. Ahora bien, esa visión más etnocentrista, no refleja la totalidad del pensamiento ilustrado, existe una corriente que tiende a explicar las diferencias socioculturales como consecuencias de la razón. “[…] lo que dirige la historia es la elección inteligente y racional del hombre” (Harris; 1993, p- 35).

Por otra parte la característica fundamental de la historia humana era el progreso. El cambio, era entendido como continuado, continuo no episódico y estaba basado en causas naturales, quedaba lejos la idea medieval que consideraba inconcebible el progreso sin la intervención divina. Y en ese enfrentamiento cultura naturaleza había que actuar adquiriendo control sobre la naturaleza.

Aunque con excepciones, los filósofos ilustrados consideraban que el progreso era inevitable, incluso una ley natural, y que éste conllevaría la génesis de una serie de conceptos que permitirían la explicación del cambio social. El progreso se convirtió en una metarrelato justificador de la modernidad, pues no solamente afectaba al desarrollo tecnológico sino que, en su opinión, resultarían afectadas la organización social, la religión o la política. Estos cambios serían afines y consecutivos en la única posible línea de desarrollo. Entonces, si existe unidad psíquica y el único camino posible está marcado, todas las sociedades que se encuentren en un mismo nivel de desarrollo deben encontrar soluciones similares para sus conflictos y su cultura evolucionará de forma paralela.

El progreso mejora la condición humana, no modificándola ya que se mantiene la idea cristiana de una naturaleza inmutable, sino simplemente eliminando la ignorancia mediante la educación y permitiendo que la razón regule el comportamiento. Condorcet afirmó que la cultura “puede mejorar a las propias generaciones y que el perfeccionamiento en las facultades de los individuos es transmisible a sus descendientes” y, como afirma Diderot en su carta a Catalina de Rusia “Plan de una universidad oficial rusa”, enseñar es civilizar. D’Holbach en su libro “Elementos de la Moral Universal o Catecismo de la Naturaleza” (1820, p. 32-33) afirma:

“Entiéndese por educación el arte de hacer al hombre que contraiga en su infancia los hábitos que pueden contribuir á su felicidad: educar á uno, es hacerle que haga esperiencias, y habituarle á que juzgue según ellas: si la educación es buena, el hombre se hace razonable, y si la educación es descuidada, sale todo lo contrario”.

 Rousseau utiliza cultura como sinónimo de formación individual y con connotaciones negativas (1990, p. 265), ya que como claro defensor de la naturaleza se posiciona junto a ésta en la oposición cultura-naturaleza:

“Este estudio de los varios pueblos en sus apartadas provincias, y en la secillez de su índole general, ofrece una observación general muy concordante con mi epígrafe, y que consuela mucho el corazón humano; y es que, observadas así todas las naciones, parece que son más apreciables: quanto más a la naturaleza se acercan, mas domina la bondad en su carácter; sólo encerrandose en las ciudades, y alterándose á poder de cultura, se depravan, y convierten en perniciosos y agradables vicios algunos más toscos que dañosos defectos.”

 No obstante, Rousseau sostenía que la educación tenía tal capacidad que permitía la transición del estado animal al hombre. Ahora bien, como nos dice Kant (1989, p. 25), la Ilustración:

“Es la liberación del hombre de su culpable incapacidad. La incapacidad significa la imposibilidad de servirse de su inteligencia sin la guía de otro. Esta incapacidad es culpable porque su causa no reside en la falta de inteligencia sino de decisión y de valor para servirse por si mismo de ella sin la tutela de otro.”

En virtud de esa culpabilidad, la necesidad de orden era evidente y la escuela se configuró como fábrica de orden. La unión entre educación, cultura y civilización conformó la cultura como sistémica (Bauman; 2001, p. 164)

“Como en el caso de cualquier fábrica de orden, el estado supremo previsto para la cultura era el de un sistema, donde todo elemento tiene una función que cumplir, donde no se deja nada a la casualidad, ningún elemento se deja solo, sino que encaja, forma equipo y coopera con el otro; donde el choque entre los elementos sólo puede derivar de un error de diseño o construcción, de la negligencia o el defecto; y que sólo deja espacio para aquellas normas de conducta que desempeñan una función útil para ayudar a obtener el modelo de orden previsto.”

Por tanto, un criterio de acción, educativo, universal, jerárquico, sistémico y evolutivo caracterizó la aportación, en alguna medida todavía viva, de la Ilustración en Francia a la construcción del concepto de cultura. Pero era evidente que sólo podía referirse a la cultura en singular, en cuanto universal y extensible a toda la humanidad.

Alemania bildung, kultur

Al mismo tiempo que Francia desarrollaba el concepto de civilización Alemania iniciaba una seria resistencia a su expansión universal. Si bien, inicialmente los dos países habían desarrollado una concepción de cultura muy similar, con el tiempo se fue estableciendo una diferencia, la tradición nacional frente al cosmopolitismo, el espíritu frente a lo material, las artes y las artesanías frente a la tecnología y las emociones frente a la razón, configuraron el concepto de “Kultur” frente al de “Civilisation”.

La noción alemana de “bildung” equivalía a formación o educación, en el mismo sentido que utilizaban Condorcet o Diderot, y con la misma necesidad imperiosa de actuación, de crear barreras que impidan la barbarie. Pero esa formación se orienta hacia las necesidades del alma individual y es pesimista respecto al progreso secular hacia el que se muestran profundas reticencias.

La noción de “kultur” resalta lo diferente lo específico y su desarrollo más completo se logra con el romanticismo alemán, la idea de nación y los reiterados esfuerzos por lograr la unidad política de la Gran Alemania. No era un término nuevo, más bien podemos decir que fue un término en expansión, no diferente del propio término cultura, y los que siempre resulta complicado, por no decir imposible, definir en que momento puede darse por concluida su evolución, dependerá en gran medida de nuestra propia interpretación.

La expansión del término recoge el paso de lo individual a lo colectivo, después acogió todos los logros humanos, no sólo aquellos provenientes de la agricultura o la educación, para finalmente, en un salto problemático por su novedad y por la carga de profundidad que conllevaba, pasar de connotar la actividad a referirse al resultado: el hombre cultivado y los productos culturales.

Mediado el siglo XVIII y fomentado por la Ilustración, el término “kultur” adquirió el significado de cuidado de los campos y los bosques y, un siglo después, paso a designar, como ya hemos comentado, el producto final, el nuevo estado de los bosques y campos. En su traslado metafórico desde el cultivo de la tierra al cultivo del alma, tuvo una especial importancia Pudendorf, (citado en Goberna Falque, 1999) y su obra “De iure naturae et gentium”, donde utiliza de forma reiterada el concepto ciceroniano de “cultura animi”, introduciendo al mismo tiempo la oposición cultura naturaleza. Cultura como opuesta a barbarie que expresa el refinamiento y la capacidad de ordenamiento de la sociedad. Nuevamente observamos, en este caso explicitada de forma elocuente, la configuración de la cultura como fábrica de orden. La cultura se ha convertido ya, para Pudendorf en una “forma de ser que se eleva sobre el estado natural” (Goberna Falque, 1999, p. 38).

El concepto, ya realizada su traslación metafórica, inicia su andadura hacia 1760. Con anterioridad, su uso se configuraba como la técnica del trabajo en los campos, pero a partir de esa fecha comienza a quedar situado en el entorno de “Bildung” y “Veredlung” o refinamiento, aunque estrictamente personal y referido fundamentalmente a las virtudes del espíritu.

Con posterioridad, el concepto de “kultur” se fue escindiendo en dos grandes líneas. Por una parte, su uso corriente siguió soportándose en el concepto de “bildung”, mientras que por otra inició el proceso de construcción de su cientificidad. Es ese uso no corriente del concepto el que realmente se transmite en la formación del concepto moderno de cultura. Y comienza aplicándose las costumbres de las sociedades individuales, de manera especial a aquellas que presentaban un alto grado de cohesión, con formas de vidas, campesinas que cambiaban de manera muy lenta en contraste con los centros urbanos “civilizados”, sometidos a un rápido cambio.

En las últimas décadas del siglo XVIII, comienzan a aparecer textos sobre “historia cultural” (Kulturgeschichte) y, ya en el siglo XIX (1874) Klemm (citado en Trigger, 1992) publicó una serie etnográfica denominada “Allgemenie Cultur-Geschichte der Menscheit” (Historia cultural de la humanidad). Desde esta posición se dieron los primeros pasos hacia una concepción de la cultura como forma de vida transmitida de generación en generación y hacia la ruptura de la concepción jerárquica aceptando la existencia de culturas entre los grupos no civilizados o primitivos.

También en este momento, y de manera independiente en diferentes escuelas de Arqueología, comienza a desarrollarse el concepto de cultura arqueológica como (Trigger, 1192, p.157):

Conjuntos de material arqueológico prehistórico geográfica y temporalmente restringidos y su identificación como los restos de diversos grupos étnicos

En resumen, la noción de “kultur” se fue estableciendo en confrontación con la “civilisation” francesa, entendida en Alemania como algo externo, ajeno a los valores alemanes y situado en las inmediaciones del poder político y económico, mientras que los intelectuales que desarrollaron el concepto de “kultur” se situaban en la oposición a las aristocracias y los príncipes de los diferentes estados alemanes. De hecho, el más potente de los estados alemanes, Prusia, impulsó a través de Federico II el Grande la “civilisation”, convirtiendo el francés en el lenguaje de su corte. Como corolario de esa confrontación Spengler (1993, p. 61) afirma:

“La civilización es el inevitable sino de toda cultura. Hemos subido a la cima desde donde se hacen solubles los últimos y más difíciles problemas de la morfología histórica. Civilización es el extremo y más artificioso estado a que puede llegar una especie superior de hombres. Es un remate; subsigue a la acción creadora como lo ya creado, lo ya hecho, a la vida como la muerte, a la evolución como el anquilosamiento, al campo y a la infancia de las almas –que se manifiesta, por ejemplo, en el dórico y en el gótico- como la decrepitud espiritual y la urbe mundial, petrificada y petrificante. Es un final irrevocable, al que se llega siempre de nuevo, con íntima necesidad”

Naturaleza y pequeñas aldeas frente a la ciudad, recuperación del gótico como característica creadora vital de los alemanes, y la civilización como final no deseado de la “kultur”. Mientras que Francia entiende la civilización como un complejo que incorporaba los hechos políticos, económicos y sociales, la “kultur” alemana se refiere esencialmente a hechos intelectuales, artísticos y religiosos de naturaleza creadora. Además, era un concepto a la vez nacional y personal, una progresión de la persona hacia la perfección espiritual.

Inglaterra refinement la construcción del concepto de cultura

Inglaterra, se mantiene equidistante de las construcciones alemana y francesa de la cultura. En el inicio de la modernidad, habían intentado compendiar las dos tradiciones continentales, pero el desarrollo económico propiciado por la revolución industrial, generó una corriente pensamiento que consideró el materialismo y la tecnología de la civilización moderna como enemigos: “Poesía contra Mammon”, en definición de Shelley (citado en Kuper; 2001, p. 27).

Ante esta situación, la defensa se encontraba en los valores culturales mantenidos a lo largo del tiempo y representados por las grandes obras del arte y la filosofía. Quizá, el autor más destacado en esta tradición inglesa sea Matthew Arnold, como nos dice Martín Caballero (2006, p.54):

“[…] el autor más representativo en este debate. Su obra más famosa Culture and Anarchy. An essay in Political and Social Criticism  de 1867-69. Frente a los efectos destructivos de la modernidad, que conllevaba la anarquía y el embrutecimiento cultural, Arnold quería instaurar una serie de valores culturales compartidos. Estos valores llevarían a una vuelta a la ‘verdadera cultura’, planteada como ‘lo mejor que se ha dicho y pensado’. Por tanto, la ‘verdadera cultura’ descansaría en una recuperación de la alta tradición literaria.”

Resulta significativa su definición de cultura “lo mejor que se ha dicho y sabido” (Citado en Kuper, 2001, p. “7). Al igual que en el continente, en la Inglaterra del siglo XVIII, existe la contraposición entre una cultura sofisticada, la del “gentry”, de la pequeña nobleza rural y urbana, y una cultura popular, al mismo tiempo que comenzaba a desarrollarse la cultura industrial fruto de la revolución económica que había tenido lugar en el país.

Es contra esta última contra la que se produce la contestación de los intelectuales, e igualmente es con ésta con la que se gestiona la diferencia cultos-bárbaros, pues la cultura popular, pese a ser una cultura de resistencia, esta basada igualmente en la tradición y, además, se daba una curiosa circunstancia: los cultos, los ilustrados, leían en público a los iletrados (pertenecientes a la cultura popular inglesa), obras cumbres de la literatura.

Y dado, que en la teoría ilustrada la cultura o bien equivale o bien se transmite mediante la educación, y su mejor resultado es “lo mejor que se ha dicho y sabido”, será en estos ámbitos donde un intelectual debe mejorar, debe refinarse. Nuevamente el concepto de acción que nos menciona Bauman (2001), la creación de muros frente a la barbarie, las instituciones creadoras de orden y la dicotomía cultos, incultos. En este contexto, se introduce, otro elemento fundamental, si la cultura configura el devenir de una nación, la cultura debe convertirse en un escenario fundamental para la acción política, que ha de intervenir, dirigiendo, orientando y matizando las distintas intervenciones con un objetivo claro: el mantenimiento del orden social y la transmisión de “lo mejor que se ha dicho y sabido”.

Ilustración y cultura

La configuración moderna del significado, pese a que ya se observan indicios y elementos constituyentes del concepto en los inicios del siglo, se posterga en el tiempo hasta el tercer cuarto del siglo XVIII, como se observa en los países que, desde los criterios básicos de la Ilustración, inician la modernidad. En opinión de Bauman (2001; 162):

“La noción de cultura, nacida y configurada en el tercer cuarto del siglo XVIII (en los fundamentales años que Kosseleck ha denominado “el paso de montaña”, cuando nacieron también la filosofía de la historia, la antropología y la estética, todas al unísono para redisponer la visión del mundo en torno a las ideas y las actividades humanas), en los países que en aquel momento se encontraban en el umbral de la modernidad, no fue una excepción a esa regla general. Destinada a una carrera universal fue, sin embargo, concebida a partir de la experiencia particular de unas gentes particulares que vivieron en tiempos particulares.

En todos aquellos países se trasluce la imperiosa necesidad de realizar un esfuerzo educador, civilizador, formador, un proceso de enculturación (Bauman 2001; 162):

“El francés civilisation, el alemán bildung, el inglés refinement (las tres corrientes discursivas destinadas a fluir unidas hacia el lecho fluvial del discurso cultural supranacional) eran nombres de actividades (y actividades intencionadas por lo demás). Informaban sobre lo que se ha hecho y lo que se debería hacer o se hará: hablaban de un esfuerzo civilizador, de educación, mejora moral o ennoblecimiento del gusto. Los tres términos transmitían, el sentido de ansiedad y la necesidad de hacer algo sobre sus causas”

La intervención se convierte en necesaria, si no lo hacemos, si no actuamos el mundo se convertirá en un lugar insoportable, donde si permitimos que las persones actúen dejadas a su libre albedrío presenciaremos actuaciones brutales, debemos pues, utilizar nuestra razón y nuestra voluntad, generando, mediante el recurso a nuestra “auctoritas”[1] unos procedimientos adecuados que permitan el aprendizaje de todos y un progreso generalizado, en el sentido de avance desde peores a mejores condiciones. Esta formación, o el saber que la sustenta, encuentra en la cultura el elemento diferenciador que conceptúa como buenos o malos los enunciados o las actuaciones. Serán buenos en cuanto se ajusten a los criterios socialmente aceptados en ese entorno. Esta forma de legitimación se obtiene por el consenso social, y este consenso que permite diferenciar a quien sabe y a quien no sabe (el ajeno, el extranjero, el otro) es lo que constituye la cultura de un pueblo. Este criterio educativo, la”civilisation” o el “bildung” va ocupando, utilizando el término antropológico de enculturación, el “gabinete vacío”.




[1] En Derecho romano se entiende por auctoritas una cierta legitimación socialmente reconocida, que procede de un saber y que se otorga a una serie de ciudadanos. Ostenta la auctoritas aquella personalidad o institución, que tiene capacidad moral para emitir una opinión cualificada sobre una decisión. Si bien dicha decisión no es vinculante legalmente, ni puede ser impuesta, tiene un valor de índole moral muy fuerte. El término es en realidad intraducible, y la palabra castellana "autoridad" apenas es una sombra del verdadero significado de la palabra latina.

El concepto se contrapone al de potestas o poder socialmente reconocido.

La fuente de auctoritas fue principalmente el Senado romano, si bien una serie de personalidades importantes también la tenían cuando no ocupaban cargos de magistraturas con potestas. Pero durante el Bajo Imperio la auctoritas derivaba directamente del propio emperador.

Soy culpable

Soy culpable por mirar hacia otro lado mientras secuestraban nuestra democracia. Soy culpable por no indignarme antes, por no haber querido entender que la deriva de nuestro estado se iba alejando de lo que tod@s quisimos construir durante la transición. Soy culpable por no haber exigido la reforma electoral cuando comprendí que nuestra democracia se transformaba en partitocracia. Soy culpable por vagancia por dejar que el espacio político fuera ocupado por quienes era evidente que buscaban un espacio al sol, sin importar cual fuera este. Soy culpable por prepotente y orgulloso, por sentirme muy satisfecho desarrollando fórmulas de participación, sin percatarme del nulo interés que generaban. Soy culpable de desidia y desinterés, por no levantar mi voz con fuerza para impedir que se dejara fuera del espacio político a ciudadanos de nuestro país por no querer formar parte de él. Soy culpable por no luchar para impedir que la riqueza que habíamos obtenido entre tod@s se privatizara en beneficio de unos pocos. Soy culpable por no luchar para impedir que el  Estado financiara las pérdidas (en muchos casos ficticias) del sistema financiero mientras desatendía a sus ciudadanos más necesitados. Soy culpable por permitir que los sindicatos dejaran de ser sindicatos. Soy culpable por no entender que mi propia línea teórica de investigación sobre cultura me impedía ver que la mayoría de los procesos de desigualdad, tienen un profundo componente social. Soy culpable por tantas cosas……..

Recuerdos de André Gluskman La tarta de nata del PSOE

"Camaradas socialistas, amigas y amigos

ha llegado la hora de hacer balance.

Fuimos mayoritarios, somos minoritarios,

 no hay porque desesperarse; en estos percances,

habituales en los regímenes democráticos,

es sabio aquel que sabe esperar un retorno de la coyuntura

y mantiene con firmeza la tesis: "Mi bando siempre tiene razón"

Elogio de la tarta de nata André Glusskman

Paso el tiempo de vino y rosas y la dura y grisácea realidad vela la mirada resacosa de las personas que han dilapidado en once meses las esperanzas de regeneración de muchos ciudadanos.
Autocrítica?.. no parece que ese sea el camino, en su conceptualización de crítica sólo existe un componente la heterocrítica; siempre son las circunstancias, las actuaciones de los demás las que emergen en los malos resultados. La crisis, no la desafortunada gestión de la misma, la aplicación, disfrazada de progreso, de  políticas neoliberales supuestamente impuestas, (quiero pensar que es así, no que las mentes grandilocuentes de los responsables del Gobierno, sean coautores de tal ataque a lo social), ha pasado factura a un gobierno que impulsó el mayor calendario legislativo en política social de la historia de nuestra democracia.

André Gluckman en su libro "La estupidez: ideología de la postomodernidad"  nos dice :"Lo que se desarticula en política no es un programa electoral ni unos decenios de consumo feliz, sino un siglo de historia social (....) Los partidos políticos, al igual que las patrias, se encuentran desposeídos de su infalibilidad (....) La mayonesa no cuaja y la tarta de nata ya no es tarta de nata..." y esa es nuestra realidad,  medio siglo de avances arrojados a la basura por la presuntuosa incapacidad de quienes se creyeron capaces de liderar un partido que, definitivamente y en sus manos, ha perdido el rumbo.

Reclamamos, exigimos una renovación una catarsis que pueda dar un nuevo impulso a nuestras instituciones, la purificación es necesaria.

#spanishrevolution y tangentópolis

En Italia en 1992 un desconocido funcionario local del Partido Socialista, Mario Chiesa, fue detenido en Milán cuando  recibía un soborno por adjudicar un contrato de servicios de limpieza para un hogar de ancianos del Ayuntamiento, del cual era director. El soborno era relativamente modesto, sólo 10 millones de liras, y las personas implicadas eran poco conocidas. 

Para una formación como el Partido Socialista, cuya reputación había sido empañada, y algunos de cuyos miembros más conocidos habían sido objeto de otras investigaciones por corrupción política en el decenio de los ochenta, el caso Chiesa parecía un incidente de menor importancia, destinado a olvidarse

 Los principales periódicos y programas informativos de la televisión informaron del hecho durante un par de días sin prestarle mayor atención. En abril de 1992 debía celebrarse elecciones generales, e insistir en un caso de corrupción que involucraba a uno de los principales partidos a sólo semanas de la votación, podría haberse interpretado como una maniobra partidista. Pero en esos momento Chiesa comenzó su declaración judicial y el halito de la corrupción se extendió por todo el país y las élites políticas, con sus intentos de impedir la actuación judicial se deslegitimaron. A partir de ahí los triunfos de la "Liga Norte" de Bossi y el acceso al poder de personajes como Berlusconi consiguieron lo que no habían conseguido los partidos tradicionales: evitar la actuación judicial y elevar el nivel de corrupción alejando la democracia italiana de sus posibilidades de renovación.

Yo confío en que esa deriva que, en alguna medida comenzaba a amanecer en este país, puede verse cortada de raíz por un movimiento espontáneo y, aunque también España se aleje de las concepciones y las estructuras políticas tradicionales, su evolución avance hacia una regeneración democrática utilizando canales de participación que tradicionalmente no se han usado y que permiten una actividad ciudadana que obligue a la adopción de resoluciones que tenga en cuenta la opinión de los ciudadanos. La esperanza está presente.

La maldita manía de escuchar la radio. El P.S. y la razón del poder

Esa maldita manía que tengo que me impide dormir sin tener la radio de fondo me hizo perder ayer un buen rato de sueño. El diálogo entre la amable presentadora y un representante del Partit Socialiste, al que pertenece el presunto agresor sexual Dominique Strauss-Kahn, convirtió mi duermevela en una inquieta desazón.

Parece que las presuntas tendencias del Ilustre Director del Fondo Monetario Internacional eran bien conocidas en el partido en el que milita pero que sus posibilidades de éxito en la próxima confrontación electoral francesa pesaban más en la balanza de su elección como candidato que su propia calidad como ser humano y posible futuro presidente de todos los franceses. Tal comentario fue acogido con muestras de comprensión por los contertulios de la cadena de radio donde se desarrollaba la entrevista y con comentarios relativos a la rapidez con que se habían llevado a cabo las actuaciones judiciales y policiales, ningún comentario sobre la víctima y el reconocimiento de que quizás si había sido una trampa en la que el ingenuo director del FMI había caido.

A estas alturas de mi vida se muy bien que me repugna y comienzo a alejarme de sistemas que siempre había defendido.

Candidatos, lerrouxistas y naufragios. Rescatado por el @capitan_ahab

El domingo, tras las manifestaciones, me acerqué a esa ventana de las diferentes realidades que es Twitter con la calmada intención de observar reacciones intentando obtener una imagen cubista de todas sus caras. Mi sorpresa comienza ahí: el candidato nº2 en las listas de PSOE a las municipales en Málaga nos exhorta a leer historia, aclarándonos que tras los cabreos  generalmente se encuentra la extrema derecha y que en España hemos tenido a Alejandro Lerroux. Anonadado ante tal despliegue de sabiduría y análisis, sigo observando la red.... poco a poco algún comentario de los compañeros de partido del ilustre analista intentaba establecer un diálogo más alejado de las cumbres.

Pero mi sorpresa no acaba ahí, un dirigente nacional del mismo partido, reclama a esos justamente indigandos (según él) su voto para evitar que quienes se sentaron en la mesa con los especuladores lleguen al poder. ¡Alto ahí¡ no eran lerrouxistas, no representan los intereses de la extrema derecha, evidentemente mi escasa capacidad hace que no comprenda la sutileza del análisis, tendrán razón y es justo que se reclamen esos votos para alejar a los no-progresistas del poder. Pero...espera y...el progreso ¿qué es? yo pansaba que era un proceso y que como tal carecía de causas éticas o morales, en fin como vulgarmente se dice "Doctores tiene la fe" (en el progreso digo). Y ahí me quedo hasta que hoy por la mañana un nuevo giro mejestuoso de la ideología los convierte en antisistema y se disuelve su acampada, ¡hay que mantener el sistema¡¡¡

Afortunadamente de ese naufragio en el Mar Sistémico del Océano de la Modernidad me rescatan valientes navegantes con otros comentarios que me permiten asirme a sus barcos en eses naufragio. El @capitan_ahab, @jammarq, @currotroya o @76tintin permiten mi supervivencia

Postmodernidad La cultura en plural o las culturas

 

Hemos abandonado la modernidad y la postmodernidad[1] cambio bases fundamentales del pensamiento, el progreso que aparece como metarrelato justificador de la modernidad se abandona[2]. Por ello, George Steiner en su ensayo de 1971 "En el Castillo de Barba Azul: una aproximación a un nuevo concepto de cultura", señala que en la actualidad se han derrumbado tres axiomas de la modernidad que han dado al traste la idea de progreso: El hombre para su desarrollo debe dominar la naturaleza que muestra sus heridas: “Primero, se ha perdido o al menos está decididamente dañado el axioma del progreso que concebía la historia occidental como una curva permanente de ascenso. Segundo, ya no aceptamos la proyección según la cual el progreso necesariamente habrá de difundirse desde los centros privilegiados a todos los hombres. Tercero, ya no podemos apelar sin excesiva reserva al programa educativo del humanismo que sostenía que la ignorancia racional e ilustrada era la fuente de la crueldad y la barbarie; el tipo de conocimiento y formación otorgado por esa educación humanística no ha disminuido los niveles de violencia e injusticia en las sociedades occidentales contemporáneas”. En esa misma línea somos conscientes de la creciente capacidad destructiva de la civilización generada por la sociedad industrial y una creciente inefectividad[3] derivada de la incapacidad resolutiva del sistema político. C. Offe afirma: “las tres fórmulas de racionalidad con las que se han impulsado y legitimado los procesos de modernización en los siglos XIX y XX (técnica científica, cálculo económico del capital y regulación jurídica), han quedado por lo menos tan desacreditados como insuficientes, poco fiables y potencialmente irracionales, y hoy nadie pretende fundamentar la racionalidad de la acción política en estos criterios exclusivamente”.
Igualmente, el concepto jerárquico se debilita, aparece un concepto diferencial; las necesidades humanas similares se pueden satisfacer de diferentes formas, ninguna de las cuales son en sí mismas mejores que las otras, cada cultura es el resultado de la elección arbitraria entre infinitas posibilidades. Necesitaremos emplear el término cultura en plural y hablar de culturas. 

Recordando las definiciones que el Diccionario de la Real Academia Española daba, en el de 1984, añade otras dos: “Conjunto de modos de vida y costumbres, conocimientos y grado de desarrollo artístico, científico, industrial, en una época o grupo social, etc.” y [Cultura] “popular: Conjunto de manifestaciones en que se expresa la vida tradicional de un pueblo.” Observamos una cercanía a la aceptación del concepto diferencial de cultura. 

Queda excluida por tanto la justificación a través de los grandes relatos, no se puede recurrir ni a la emancipación de la humanidad, ni a la dialéctica del Espíritu para dar validez al discurso cultural postmoderno. Pero la postmodernidad ha mantenido la idea de que la cultura es un proceso creador de orden y que las normas que desarrolla deben ser coherentes y no contradictorias, por tanto seguimos considerando a la cultura un sistema[4]. Ahora bien, los sistemas sólo admiten aquellos elementos que contribuyen a su mantenimiento. Entonces si nos encontramos con alguna práctica que no cumple ninguna función, debemos pensar que, o bien, es un residuo de una situación anterior, o un añadido extraño perjudicial para su funcionamiento. Será por tanto la legitimación por la performatividad[5], la que oriente los discursos[6], pero este criterio es tecnológico y ajeno por tanto a lo verdadero o a lo justo. 

Estamos pues acostumbrados a pensar la cultura como un dique frente al caos y el desgobierno y esta visión nos obliga a pensar que cierta incoherencia de las normas, la doble moral o la multitud de productos culturales sin uso obvio para el sistema, representan una crisis cultural o, en el caso cada vez más frecuente de sociedades multiculturales, un conflicto entre culturas. Es cada vez más difícil mantener esa visión de la cultura que nos mantiene permanentemente en la crisis convirtiendo en excepciones las acciones más comunes. Este proceso crítico, todavía no resuelto nos presenta a la cultura como una continua actividad que nos ayuda a diferenciar en nuestra actividad diaria.

Imagen tomada de: 

http://tbpd.files.wordpress.com/2010/03/postmodernism-sbcimpactnet.jpg?w=400&h=320

[1] Lyotard, Jean-François “La condición Postmoderna” Barcelona 1992 Pág. 9 “Este estudio tiene por objeto la condición del saber en las sociedades más desarrolladas. Se ha decidido llamar a esta condición postmoderna. El término está en uso en el continente americano, en pluma de sociólogos y críticos. Designa el estado de la cultura después de las transformaciones que han afectado a las reglas del juego de la ciencia, de la literatura y de las artes a partir del siglo XIX.” Lyon David “Postmodernidad” Madrid 2000.Pág. 9-10 “ La postmodernidad es un concepto de varios niveles que llama nuestra atención sobre diversos cambios sociales y culturales que se están produciendo al final del siglo XX en muchas sociedades avanzadas; pro ejemplo, el rápido cambio tecnológico, con las posibilidades que ofrecen las telecomunicaciones y los ordenadores; los nuevos intereses políticos y el auge de los movimientos sociales, especialmente los relacionados con los problemas raciales, étnicos, ecológicos y de género. Pero la cuestión es todavía más amplia:¿está desintegrándose la propia modernidad como entidad sociocultural, incluyendo el majestuoso edificio de las concepciones del mundo de la Ilustración? ¿Está apareciendo un nuevo tipo de sociedad quizá estructurada en torno a los consumidores y el consumo en vez de en torno a los trabajadores y la producción?  

[2] La mención al concepto lineal de progreso a través de la historia ya aparece cuestionada en Oswald Spengler, que igualmente diserta sobre la diversidad cultural “He aquí lo que le falta al pensador occidental (………): la comprensión de que sus conclusiones tienen un carácter histórico-relativo, de que no son sino la expresión de un modo de ser singular y sólo de . El pensador occidental ignora los necesarios límites en que se encierra la validez de sus aserto; no sabe que sus verdades inconmovibles sus verdades eterna, son verdaderas sólo para él y son eternas sólo para su propia visión del mundo, no cree que sea su deber salir de ellas para considerar las otras que el hombree de otras culturas ha extraído de sí y afirmado con idéntica certeza. Pero esto justamente tendrá que hacerlo la filosofía del futuro si quiere preciarse de integral. Eso es lo que significa comprender el lenguaje de las formas históricas, del mundo viviente. Nada aquí es perdurable, nada universal. No se hable de más de formas del pensamiento, del principio de lo trágico, del problema del Estado: La validez universal es siempre una condición falsa que verificamos extendiendo a los demás lo que sólo para nosotros vale”.

No obstante existen voces como Daniel Bell, que opinan que el progreso aún es posible a condición de mantener los principios ilustrados de la razón, aunque ahora codificados digitalmente.
[3] Illich Ivan “Energía y equidad”, Barcelona 1973. Lyotard, Jean-François “La condición Postmoderna” Barcelona 1992 Pág 118 “Con el argumento de Brillouin (La información cuesta energía, la negentropia que constituye suscita la entropía), la idea o la ideología del control perfecto de un sistema, que debe permitir mejorar sus actuaciones, aparece como inconsistente con relación a la contradicción: disminuye la performatividad que pretende aumentar. Esta inconsistencia explica en particular la debilidad de las burocracias estatales y socio-económicas; ahogan a los sistemas o subsistemas que controlan, y se asfixian al mismo tiempo que ellos (feedback negativo).
[4] Lyotard, Jean-François “La condición Postmoderna” Barcelona 1992 Pág. 34 “….Parsons en los años 50 asimila la sociedad a un organismo autorregulado. El modelo teórico e incluso material ya no es el organismo vivo, lo proporciona la cibernética que multiplica sus aplicaciones durante y al final de la segunda guerra mundial. En Parsons, el principio del sistema todavía es, digámoslo así, optimista: corresponde a la estabilización de las economías de crecimiento y de las sociedades de la abundancia bajo la égida de un welfare state moderado. En los teóricos alemanes de hoy, la Systemtheorie es tecnocrática, es decir, cínica, por no decir desesperada: la armonía de las necesidades y las esperanzas de individuos o grupos con las funciones que asegura el sistema sólo es un componente adjunto de su funcionamiento: la verdadera fiabilidad del sistema, eso para lo que el mismo se programa como una máquina inteligente, es la optimización de la relación global de sus input con sus output, es decir su performatividad.”  

[5] Lyotard, Jean-François “La condición Postmoderna” Barcelona 1992 Pág. 34 “Incluso cunado cambian sus reglas y se producen innovaciones, incluso cuando sus disfunciones, como las huelgas o las crisis o el paro o las revoluciones políticas pueden hacer creer en una alternativa y levantar esperanzas, no se trata más que de reajustes internos y su resultado sólo puede ser la mejora de la vida del sistema, la única alternativa a ese perfeccionamiento de las actuaciones es la entropía, es decir la decadencia”  

[6] Lyotard, Jean-François “La condición Postmoderna” Barcelona 1992 Pág.10 “así la sociedad que viene parte menos de una antropología newtoniana (como el estructuralismo o la teoría de sistemas) y más de una pragmática de las partículas lingüísticas. Hay muchos juegos de lenguaje diferentes, es la heterogeneidad de los elementos. Sólo dan lugar a una institución por capas, es el determinismo local. Los decididores intentan, sin embargo, adecuar esas nubes de sociabilidad a matices de imput/output , según una lógica que implica la conmensurabilidad de los elementos y la determinabilidad del todo. Nuestra vida se encuentra volcada por ellos hacia el incremento del poder. Su legitimación, tanto en materia de justicia social como, de verdad científica, sería optimizar las actuaciones del sistema: la eficacia.”

Desequilibrios "¿Estado del Bienestar? Ya no podemos permitirnoslo"

Estas líneas no quieren ser nada más que un proceso reflexivo, probablemente contengan contradicciones propias de una sociedad que, en mi opinión, ha perdido sustento ideológico y que deriva entre el fin de la historia patentada por el liberalismo, aunque con origen en Nietzsche, a través de la obra de Francis Fukuyama “El fin de la historia y el último hombre” y la justificación del sistema por performatividad.

Aunque matizada a posteriori, la obra de Fukuyama plantea una sociedad que ya ha alcanzado, gracias a la democracia formal y las políticas liberales, el máximo grado posible de desarrollo político. A partir de aquí se potencia la figura del técnico como persona capacitada para juzgar, reconocer y distribuir. Esta misma deriva surge en los procesos justificativos de la sociedad, la pérdida de los metarrelatos del progreso y la justicia, han propiciado una solución sistémica la performatividad.

Las dos vertientes de desarrollo, han calado profundamente en el pensamiento actual. El encumbramiento de la economía, los discursos de la eficacia y la gestión, han impregnado el discurso mayoritario alejando del mismo, conceptos como solidaridad y justicia distributiva.

Desconozco donde está el problema, pero es evidente que al utilizar el mismo lenguaje se confluye, mezclando las propuestas y contribuyendo a generar confusión. En estos momentos estamos en un proceso de recuperación de una crisis dura, y nos hemos olvidado donde está el origen de esa crisis, en una increíble desregulación del sistema financiero y una insaciable voracidad. La pérdida de referencias ideológicas, unidas al potente discurso liberal de la autorregulación, “dejemos que el mercado distribuya y autogestione los intereses y las necesidades”, han transformado la sociedad del bienestar en la sociedad de consumo. Las viejas instancias de la propiedad de los medios de producción y el aporte del trabajo, que mantenían una red de seguridad, generada por el conjunto de la sociedad, por cuanto los trabajadores eran necesarios y en una situación complicada para el trabajador encontraba el soporte social para reintegrarse y seguir adelante con su proyecto vital. El Estado del bienestar se concibió no como caridad, sino como un derecho ciudadano, una forma de aseguramiento colectivo. El Estado del Bienestar debía llegar allí donde la industria no llegaba, debía hacerse cargo de los gastos marginales del capital en busca de beneficio.

La situación actual, cuando un sector cada vez más creciente de la población tiene nulas posibilidades de reincorporarse al trabajo, se dibuja como una sociedad de consumo que favorece la exclusión por cuanto ya no necesita del trabajo para generar excedentes, pues estos se generan por procedimientos financiaros, no productivos.

Los parados ya no son la fuerza de reserva de trabajo y los repuntes económicos (los brotes verdes) ya no significan el fin del desempleo. Racionalizar la economía significa hoy (fundamentalmente para la patronal) recortar y no crear empleo y el progreso empresarial se mide por su capacidad de reconversión de los trabajadores, el cierre de secciones y reducción de personal.

Modernizar el estilo de dirección y de trabajo significa flexibilización, el mismo capital antes anclado en lo sólido (fábricas, cadenas productivas, etc.) se ha transformado en paradigma de la flexibilidad y se traslada cuando encuentra situaciones más rentables.

Esta nueva perspectiva la podemos resumir así “¿Estado del Bienestar? Ya no podemos permitírnoslo”. En efecto, las dotaciones asistenciales van pasando de ser un derecho ciudadano a convertirse en una sangría sobre el dinero de los contribuyentes, asociadas en alguna medida a través de la opinión pública, con la indolencia y la laxitud. Aunque hoy con una situación realmente compleja, el discurso se matiza.

Concluyendo, en alguna medida, se ha transformado el derecho en responsabilidad personal, y la sociedad privatiza la antigua tarea colectiva que generaba la red de seguridad.

Imagen de :

http://sevilla.cafebabel.com/public/sevilla/balanza_gente-dinero_bits.bmp

Calles limpias

El antiguo Alcalde de Madrid, hoy Ministro de Justicia, apoyado por su sucesora en la Alcaldía y entonces teniente de Alcalde, tras reducir un 27% las subvenciones a las asociaciones y fundaciones que atienden a las personas sin hogar, expone la necesidad de legislar sobre la obligatoriedad de la pernoctación de los sintecho en los albergues municipales.

El Ayuntamiento tiene siete albergues con 1.367 plazas que, en opinión de la Concejalía de Familia, serían suficientes para cubrir las necesidades.

No opina lo mismo Rosalía Portela, portavoz de Cáritas y de la plataforma de ONG que trabajan con los sintecho, creada el jueves. "Allí solo se da una atención de emergencia, pero necesitan un apoyo a largo plazo y un alojamiento estable y tranquilo", añade. Calidad y cantidad no suele ser lo mismo.

Pero esta introducción nos aleja de la intención de esta entrada. Hace un tiempo leí un fantástico artículo de Zigmunt Bauman "El sueño de la pureza" que comienza así: "Los grandes crímenes a menudo parten de grandes ideas".

Bauman nos recuerda los Narrenschiffen (barcos de locos) de los primeros tiempos de la Edad Moderna; los ciudadanos acorralaban a los locos, los embarcaban y los enviaban al mar, había que dejar las calles limpias del desorden que suponían, también menciona a la escritora norteamericana Cynthia Ozick y su opinión sobre la solución final alemana :"`fue una solución estética; se trataba de un trabajo de retoque, del dedo del artista borrando una mancha; algo que sencillamente aniquilaba lo que se consideraba disarmónico". 

Sin extendernos más, quiero expresar mi miedo ante una postura que, en mi opinión, intenta reestablecer un orden que se ve alterado por la presencia disarmónica de los sintecho, y vuelvo a Bauman y a través de su exquisita sensibilidad social me acerco a Mary Douglas y su "Purity and Danger":

"[...] equivale esencialmente a desorden. [...] Por consiguiente, si la suciedad es materia fuera de lugar, debemos abordarla a través del orden. La falta de limpieza o la suciedad es aquello que no se debe incluir si se quiere preservar un modelo".

A mi particularmente este modelo me aterra. Si a esto añadimos los incesantes impulsos de nuestras antiguas cajas para "limpiar" las viviendas adquiridas por "encima de nuestras posibilidades" con su dinero prestado por "encima de sus posibilidades" y rescatadas por "encima de nuestras posibilidades", el panorama es abrumador.

Puede el multiculturalismo conducir a la segregación?

Por extraño que pueda resultar, el “apartheid” se construyó inicialmente con bases teóricas multiculturales. La gran mayoría de los afrinaker sostenían que la inteligencia humana variaba con la raza y que no existía posibilidad de civilizar a los africanos. No obstante, Eiselen (citado en Kuper, 2001, P.15), mantenía que no existía ninguna evidencia de tal teoría, asi como: “que no había raza ni nación alguna que tuviera el privilegio de liderar el proceso de civilización en el mundo para siempre”. Por tanto, para Eiselen, la verdadera base de la diferencia era la cultura y que las diferencias que generaba debían ser tenidas en cuenta:

“Si se minaba la integridad de las culturas tradicionales, se seguiría la desintegración social. Eiselen recomendaba que la política gubernamental debía estar encaminada hacia el fomento de una ‘más alta cultura bantú y no hacia la producción de europeos negros’. Más tarde, se empezó a usar el eslogan del ‘desarrollo separado’. La segregación era la vía adecuada para Sudáfrica, porque sólo la segregación preservaría las diferencias culturales.”

La escuela sudafricana de antropología, basó gran parte de sus desarrollos en la antropología cultural norteamericana, si bien rediseñando la teoría según sus propios intereses.

Multiculturalismo y Canadá

En el año 1957 se inicia en Quebec, la región francófona de Canadá, lo que se conocerá como “revolución tranquila”, un proceso acelerado de trasformaciones sociales que condujo a la modernización de Quebec e inició las reivindicaciones activas de una sociedad que pasó de un nacionalismo defensivo a reclamar nuevas competencias constitucionales.  En respuesta a tales reivindicaciones francófonas se inician, en Canadá,  las políticas multiculturales con la creación, en 1963, de la “Royal Comission on Bilingualism and Biculturalism” conocida vulgarmente como Comission B&B, y cuyo cometido se centraba en la resolución de los problemas que podía crear la existencia, en un solo país, de dos lenguas y dos culturas. En 1969 la comisión presentó su informe (Mitjans & Castellá Andreu, 2001), dividido en cuatro libros, de los que el último titulado “Cultural Contributions of Other Ethnic Group” recomendaba el bilingüismo, pero sustituía el biculturalismo inicial por un criterio multicultural, sintetizada en una batería de recomendaciones con el objetivo de impulsar un marco bilingüe en el que los diferentes grupos puedan convivir y desarrollarse, articulándose en dos ejes: la protección de las culturas y la no discriminación. En respuesta, Canadá aprobó en 1969 una Ley sobre Bilingüismo que reconocía como oficiales el francés y el inglés al mismo tiempo que promovía la contratación de francófonos en el gobierno federal. Los representantes de las minorías étnicas con origen ucraniano, húngaro o alemán, consideraron que la promulgación de la Ley vulneraba sus derechos y reclamaron la protección de sus culturas y sus lenguas. En respuesta a las demandas de sus minorías Canadá inició en el año 1971 sus políticas multiculturales aprobando el Programa de Multiculturalismo que ofrecía subvenciones destinadas al aprendizaje de las lenguas no oficiales, denominadas “heritage languages” y al mantenimiento de las asociaciones que articulaban a esos grupos minoritarios. El Primer Ministro canadiense Pierre Trudeau ( citado en Helly, 2007), estableció en su discurso, pronunciado en octubre de 1971 la profunda modificación que suponía el Programa de Multiculturalismo en la conciencia de la identidad nacional:

"El pluralismo cultural es la propia esencia de la sociedad canadiense. Todos los grupos étnicos tienen el derecho de preservar y enriquecer la cultura y los valores que les son propios. Al decir que existen dos lenguas oficiales, no decimos que tenemos dos culturas oficiales, y ninguna cultura determinada es más oficial que otra. Los objetivos consisten en proteger las libertades básicas, desarrollar la identidad canadiense, ampliar la participación de los ciudadanos, reforzar la unidad canadiense y fomentar la diversidad cultural".

Con posterioridad, en 1988, el Programa se transformó en Ley, la “Canadian Multiculturalism Act” que había sido precedida en 1986 por la “Employment Equity Act” y la “Carta Canadiense de Derechos y Libertades” de 1982 que reconoce derechos culturales, según el territorio que las diferentes comunidades ocupan. Este repertorio legislativo orienta la actuación del gobierno canadiense y establece como imperativo la actuación orientada al logro de iguales oportunidades de empleo y desarrollo, promover políticas, programas y acciones cuyo objetivo sea favorecer la contribución de los individuos y colectividades de todos los orígenes a la evolución del país; y estimular políticas, programas y acciones que permitan al público entender y respetar mejor la diversidad de los miembros de la sociedad canadiense.

La “Canadian Multiculturalism Act” define de hecho a Canadá como una tierra de individuos de todos los orígenes raciales, culturales, nacionales y étnicos. Sus objetivos principales son deslegitimar cualquier ideología de una supremacía cultural, socioeconómica y política de los canadienses franceses y de los ingleses, socializar el conjunto de la población en la diversidad cultural y desarrollar un sentido de pertenencia en todos los canadienses.